O CANTO POLITICO

NIGÉRIA E A SOMBRA DE DEUS

2010-01-22T17:02:00.001Z

Jos, uma vila no centro da Nigéria voltou estes últimos dias a mostrar a cólera de Deus. Três dias de enfrentamentos mortíferos em nome de Deus, um Deus cunhado por uma teologia política fortemente radicalizada. Em causa está a lei, o poder, o homem, a terra e a tradição religiosa. A religião inventa o seu espaço de autonomia e com esta invenção também abre caminho para o desentendimento óntico. Mais matérias para os estudiosos da vida marginal.

FROM ASHES TO UNCERTAINTY

2010-01-09T15:41:00.001Z

After so many starts and re-starts in Guinea-Bissau, one could hardly say that we are facing a new beginning. The International Community’s optimism about the country’s future can bring cheerfulness. Nonetheless, in practice the tradition of instability shows otherwise. There is a need for caution and, above all, a realist analysis of the situation. As such, this new beginning – if there is one – would consist in a tacit pact between the political and the military class. Per se this is not bad as consolation. It can be seen as calming if it allows the country to live in peace while facing the uncertainties of the future.
If the current situation spares blood and violence, the Carlos Gomes Júnior’s Government must be openly supported, as well as the continuous fearful silence of President Malam Bacai Sanhá. This support must be given while it is possible, as usually periods of stability in Guinea-Bissau only last six to twelve mouths. Alas, this timeframe is long enough for a new politico-military death or another coup attempt to subvert an order that never truly existed in the country.
If one aims for a new beginning - a time to rebuild a country from ashes, even if in political and military uncertainty -, there’s the need to impose a ‘military oblivion’. Therefore, the current International Community wish for a ‘peace without peace’ in Guinea-Bissau will not be realized dealing only with violence and harshness towards its military - as if it would be possible to cure in an instant a decade-old malaise.
This approach should not be seen as an opportunity given to Guinea-Bissau. It is rather an appeal to the growth and ripening of political institutions. This mechanism should be seen from the epistemic side of politics: to educate how to do politics, to educate politicians how to behave as public figures. This should not be blended with the West’s longing to solve the narcotrafficking problem. These are separated goals.
Bissau-Guinean politicians must understand why they enter into politics. If they do not know it, there will never be politics in Guinea as there will never be political responsibilization. Having this in mind, the International Community should focus in organizing a continuous political seminar for local politicians and military to tutor them on how to better perform their duties. Local institutions have failed to educate its officials to work for them and the people. Without that, there is no possibility for political responsibilization in Guinea-Bissau. For now, Bissau-Guineans go into politics without having public service in mind. Instead, they chose that path to serve themselves in a sophistic manner. Thus, there’s an urgent need for a political episteme in Guinea-Bissau. Only with an ethical-ontic compromise will politics in Guinea serve those who are the object of politics.
Nowadays it is crucial to reflect on Bissau-Guinean’s education, the training of its officials and in the fair distribution of the country’s meagre resources. Guinea’s politicians must also avoid the image of a country besieged by narcotrafficking, while avoiding making this its main priority and obsession. The fight against drug trafficking must also be dealt with by the countries affected by it in cooperation with Guinea-Bissau’s government, providing it with efficient means. However, the difference between providing and imposing must be respected. Even the scanty peace envisaged by the International Community must be backed with respect of Guinea-Bissau’s current new political moment.
This new political time is marked by the slowness of the intuitions, as opposed to a swift institutional time marked by blood. Those were times marked by marginal lives, when killing was synonym of political emancipation. The current new government seems to be waging on the end of that time. That is why it is crucial to support him with political and ethical tutorials which will cement political and institutional stability.

Inácio Valentim, in IPRIS

LA PALABRA COMO INSTRUMENTO DE LA VIDA POLÍTICA

2009-12-17T22:36:00.000Z

La fundación de lo político en la antigua Grecia no nace en un momento de mucha tranquilidad, pero tampoco lo hace en un momento de tragedia sin reglas morales o de la justicia. Hubo una institución precedente a lo político. La moral y la justicia religiosa han servido durante mucho tiempo como la última instancia de reglamentación de la vida de la “ciudad” y de sus habitantes. Sin embargo, debo señalar que esta moral y esta justicia eran muchas veces asociadas al concepto de venganza. Lo justo y lo moral sería que las cosas siguieran las costumbres, la tradición. Pero el lenguaje político de Sócrates pondrá en tela de juicio toda esta tradición vengativa ya que para él, en ningún momento se debe hacer el mal ni a sí mismo y tampoco al otro. Según Vernant,“Con Solón, diké y sophrosyne, bajadas del cielo a la tierra, se instalan en el ágora. Lo que quiere decir que ellas mismas en adelante tendrán que “rendir cuentas[1]”.
Con Solón, una nueva era se abre. La sociedad funcionará según los derechos establecidos. Todos podrán, en caso de que sea necesario, tomar palabra en el ágora. Los derechos creados por Solón son por lo tanto fundamentales para el nacimiento de lo político. Pero el areópago de Solón, aquel espacio donde “todos” pueden hablar y discutir sus ideas jurídicas o políticas, no es verdaderamente una invención genuina suya; se trata más bien de una creación divina y las leyes de Solón son instrumentos exteriores que expresan esta voluntad superior. Anacrónicamente, es una especie de la “teoría del precedente” que permite que diké y sophrosyne se rindan recíprocamente cuentas en el momento del nacimiento del político, porque los dioses ya habían ordenado que estas dos nociones caminasen lado a lado para el bien del hombre. Es verdad que Solón va a demostrar que la justicia es natural, accesible a todos los hombres a partir de las leyes, sobre todo, a través del respeto a las leyes. Pero antes de la creación o de transformación de estas leyes por el hombre, por Solón, ellos se guiaban y funcionaban a la luz de ellas a través de los mandatos divinos.

“No se podrían concebir, pues, los comienzos del Derecho fuera de un cierto clima religioso: el movimiento místico responde a una conciencia comunitaria más exigente; traduce una sensibilidad nueva del grupo en relación con el asesinato, su angustia ante las violencias y los odios que engendra la venganza privada; los sentimientos de estar colectivamente comprometida, colectivamente amenazada, cada vez que corre la sangre; la voluntad de reglamentar las relaciones de los genes y de quebrar su particularismo[2]”.

Por intermedio de la palabra, el miedo y la amistad pondrán fin a la violencia y la venganza dentro de la ciudad. Pero la pondrán a través de lo divino. Esquilo relata en Euménides la forma como los dioses logran conseguir la paz y la estabilidad tras el juicio de Orestes. Es importante subrayar que a pesar de la presencia de Orestes en el juicio, las protagonistas del embate judiciario eran los dioses. Por un lado estaba Apolo, que defendía la causa de Orestes; y de otro estaban las Erinias que defendían la causa de la madre.
Los dioses intervienen no para evitar la justicia privada, sino para lograr la justicia establecida. La intención y la voluntad de las Erinias es de hacer respetar las normas de la tradición, lo que implicaría castigar y matar a Orestes según los costumbres de la justicia privada. Pero Orestes ha alegado desde el inicio haber sido ayudado y aconsejado por un dios, Apolo. De este modo, él es simplemente un instrumento del dios y sus acciones vengativas contra la muerte de su padre se inscriben en la línea de una voluntad divina. ¿Que pintará entonces un humano en el medio de un problema que es aparentemente un asunto de los dioses? La presencia de Orestes en medio de un juicio protagonizado por los dioses es una señal de que el esfuerzo de renovación iniciado para el establecimiento de la paz, se juega simultáneamente en campos diferentes: religioso, lingüístico, jurídico y político. El juicio de Orestes marca el inicio de la victoria de la palabra, la victoria de la racionalidad sobre la acción. A partir de este momento, la fuerza física será sustituida por la fuerza de la palabra. La racionalidad de la palabra también abrirá la posibilidad para sustituir lo divino y eso conducirá naturalmente a la tragedia.
La tragedia que toca a la puerta de Sócrates es justamente una tragedia que viene porque ha cuestionado los oráculos de Delfos, a pesar de decir que lo ha hecho para ayudar al propio dios. Al querer saber en la Apología si efectivamente la gente que el dios consideraba sabios lo eran, también puso en tela de juicio el propio saber del dios. Comenzó por poner en duda la palabra del oráculo al negar que fuera el más sabio de los hombres (Apología 21b2 y siguientes) y continuó poniéndolo en discusión al decir a los atenienses que las personas de mayor reputación estaban carentes del saber, para quien investiga con seriedad y según los dioses (op., cit., 22a1-4).
Según Hegel, el problema de la tragedia es un problema divino y no humano. La tragedia llega al hombre a través de la conciencia de lo divino. En la tragedia hay un desencuentro entre el lenguaje del orden natural político y el lenguaje del orden moral. El momento trágico acontece cuando el hombre en lugar de confiar en la ley vigente, invoca la tradición y las costumbres religiosas para desafiar al poder institucional (Cfr. Antígona de Sófocles). En el caso de la Apología, lo que Sócrates pone en duda es la exterioridad del mensaje del divino, esto es, su dominio completo sobre el verdadero conocimiento, el conocimiento que tiene sobre los hombres y sus conocimientos. Los poetas aparecen en la Apología como ejemplo exhaustivo de que el dios efectivamente no tenía dominio sobre el conocimiento de aquellos que él pensaba que tenían muchos conocimientos. De los poetas dice Sócrates con menosprecio: “casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto” (Apología, 22b7-9).
Desde este punto de vista, esto es, de la confianza que un hombre común puede tener en la palabra de un dios, la respuesta de Orestes no sólo es aceptable sino que también es comprensible. Orestes mató a su madre tras haber sido aconsejado por Apolo, o sea, tras haber sido aconsejado por el dios más sabio de Grecia según Hegel[3]. En el proceso de Orestes, Corifeo que ejercía su función de interrogar, trataba Apolo como soberano y como advino[4]. Apolo en cuanto dios, sabía de la función y del orden político, que Orestes en cuanto hombre desconocía. En el Protágoras en el mito de Prometeo, Platón afirma que a pesar de que Prometeo haya dado el fuego al hombre, éste sólo podía subsistir, pero no podría vivir políticamente, porque le faltaba lo esencial, la justicia, propia de los dioses. En el proceso de Sócrates esta mera supervivencia que es mencionada en el Protágoras puede ser interpretada en la Apología como la conciencia de Sócrates en relación a los límites de su saber. Es en ello que consistía el saber que el dios atribuye a Sócrates y no a ningún otro hombre. Así parece que finalmente tanto Sócrates como Orestes parecen demostrar que comprenden bien la finalidad última de sus misiones respectivas. Orestes puede por ello obedecer a un consejo justo que viene de un dios ya que la verdadera justicia es divina, pero también porque no había una ley escrita para uniformizar las prohibiciones y autorizaciones. En la Apología, Sócrates se quejará justamente de eso, de la ausencia de una ley para deliberar sobre la condena a la muerte (Apología, 37a7-9).

“Se comprende así el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la redacción de las leyes. Al escribirlas no se hace más que asegurarles permanencia y fijeza; se las sustrae a la autoridad privada de los basiléis, cuya función era la de “decir” el derecho; se transforman en bien común, en regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos. En el mundo de Hesíodo, anterior al régimen de la ciudad, la diké actuaba todavía en dos planos, como divinidad entre el cielo y la tierra: para el pequeño cultivador de Beocia, la diké es, aquí abajo, una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, “devoradores de los dones”; en el cielo es una divinidad soberana pero remota e inaccesible[5]”.

Orestes no obedece solamente a las reglas del reino sino sobre todo de un dios, que desde el punto de vista de Vernant, actúa soberanamente a pesar de su lejanía. Vernant presenta también un marco y una diferencia entre la concepción de diké por parte de los dioses y su concepción por parte de los hombres, esto es, de los reyes. Hay una total independencia por parte de los dioses cuando deciden actuar y por parte de los reyes que, cuando actúan en nombre de la justicia, se convierten en devoradores de los dones. Esto ultimo aspecto será retomado por Platón de una manera muy en seria en su lucha para redefinir el concepto de la parresía, política, la libertad frente el discurso verdadero. De momento, interesa señalar que, el hecho de que Apolo esté presente en el tribunal para responder y responsabilizarse de la acusación pendiente sobre Orestes, es también testigo de que los dioses son capaces de llevar la justicia hasta el límite de su cumplimento. Esto es, ellos son fieles a sí mismos cuando ejecutan bien el acto de la justicia. Naturalmente, los planteamientos de Apolo (en defensa de una parresía positiva) en esta obra de Esquilo (Orestes será muy diferente de la figura que el mismo Apolo tendrá (protagonizando una parresía negativa) en la obra de Eurípides (Ión), cuando engaña a Justo haciéndole creer que él (Justo) era el padre de Ión. Los planteamientos de Orestes muestran que en realidad, “la palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política[6]”; cuando le preguntan qué piensa sobre el veredicto del oráculo en relación a su posible condena, Orestes contesta haciendo ver su confianza no sólo en la palabra del dios (Apolo) sino también en la intervención de un muerto (su padre), porque en cuanto muerto, tiene otro sentido de justicia, conoce el fin último de la justicia[7], y por consecuencia, conoce el valor de la palabra políticamente verdadera.
Hay una coincidencia aquí entre el planteamiento de Orestes y el de Sócrates en la Apología. Sócrates ha repetido muchas veces que actuaba según las órdenes de su daimonion, el dios que en la Apología le ha apartado de la política y en Gorgias (511a4 y siguientes) lo ha invitado a entrar en la política para auto preservarse. Sea como fuere, las dos partes invocan como justificación de sus acciones el mandato de dios para hacer lo que hacen.
Las Erinias recusan el argumento de Orestes porque según ellas, en cuanto diosas, no han perseguido a la madre de Orestes (E. 603-604), por lo que tampoco éste como humano debería haberlo hecho. Este argumento viene a reforzar todavía más la idea de que la justicia es un asunto de los dioses. Ante eso, Orestes se quedó sin la posibilidad de mostrar su inocencia, y aun así, reiteró su confianza en la palabra de Apolo (E. 609-13). La impotencia de Orestes también tiene que ver con el hecho de que el asesinato ya dejó de ser un asunto de interés privado o familiar, porque la palabra en cuanto instrumento de la racionalidad, ha suplantado el deseo de venganza. Es la comunidad política que tiene que actuar para resolverlo. El proceso de Sócrates en la Apología es el testigo de que es la comunidad política que tiene que actuar para resolver sus problemas. En el proceso de Orestes todavía no era la comunidad política que resolvía sus problemas. En este sentido, el orden y los consejos de Apolo a Orestes pueden ser vistos no como una represión vengativa entre los genes, sino más como una intervención divina para poner fin al ciclo violento que genera la violencia vengativa[8]. Es bueno sin embargo, subrayar que la intervención de Apolo en ninguna manera cuestiona la unidad del poder y la jerarquía divina defendidas por Corifeo. Desde este punto de vista según Vernant, “La efervescencia religiosa no contribuyó solamente al nacimiento del Derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas[9]”.

A partir de esta afirmación de Vernant, se puede entender la importancia política y religiosa que tenia la acusación que pesaba sobre Sócrates en la Apología. El propio Sócrates lo dice: “(…), vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa” (Apología 19a5-6). Esta frase contiene un matiz de la creencia, la obediencia al destino indicado por los dioses, pero a la vez impone una condición estrictamente humana. Que es el deber de ser justo (debo obedecer a la ley y hacer mi defensa). El derecho aparece como una contribución religiosa, sólo que ahora el actuar político público tiene que llevar este derecho a un rango de la justicia racional que rompe con el derecho determinado por la justicia religiosa. Será por lo tanto, una era de reconocimiento de la supeditación de la parresía profética, el decir y hablar la verdad en nombre de otro. Es el momento en que esta verdad está superada a través de la afirmación de la parresía política, esto es, de aquel que dice la verdad en sí porque la tiene el mismo. Por eso, de las tres acusaciones que pesaban sobre él (Apología, 19a13-16), Sócrates va centrarse en recusar sobre todo la tercera, porque para él esta acusación era una trampa que sus acusadores utilizaban para impedir que los jóvenes conozcan y digan la verdad.
En el campo religioso, la justicia no es diferente de la verdad; las dos se funden en una sola cosa, siendo que la justicia toma primacía a la verdad[10]. La fundación del tribunal de areópago en las Euménides de Esquilo muestra bien que el orden religioso, la ley de los dioses ha servido de base para crear los derechos y garantizar la unidad. Pero también muestra como la palabra ha cambiado una tradición basada en un ciclo de venganza física. El proceso de Sócrates representará según Foucault, el nacimiento de la racionalidad filosófica y del discurso filosófico[11].
En el Político de Platón encontraremos la consumación de esta estructura. “En la ciudad de las leyes, los verdaderos gobernantes son los magistrados, y se trata de magistrados elegidos[12]”. El reinado y la independencia de Zeus pueden ser representados como el momento fundador de esta magistratura que encontraremos más tarde en el Político de Platón, ya que a partir de la teogonías anteriores a Platón hay una exaltación del poder de un dios que reina sobre todo el universo[13].
La palabra verdadera y moral es por lo tanto, aquella que acompaña a la vez el poder del soberano y el establecimiento del orden. Este planteamiento será vigente hasta la llegada de Anaximandro, sólo con él habrá un inicio de inversión de esta concepción de orden y de la política[14]. Y, es verdad que cuando Platón se plantea intervenir en la moral política, la distancia ya era grande entre la moral defendida por los dioses (Cfr. Antígona, Eutifrón..) y la moral defendida por el combate lingüístico. Aquí “().. los filósofos no se preguntan ya, como lo hacían los milesios, qué es el orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene, sino cuál es la naturaleza del Ser y la del Saber y cuáles son sus relaciones[15]”. Y, es justamente eso una de las cosas que figuraran en la acusación contra Sócrates, su osadía en cuestionar el saber, y al tratar de desenmascarar a las personas que pensaban que sabían ha puesto en duda el oráculo de Delfos con sus limitaciones (del oráculo) y sus ignorancias (Apología, 22a y siguientes).
Con esto se muestra que el momento político ya ha sobrepasado también aquel estado en que los dioses eran vistos como pastores y los hombres sus rebaños. A partir del mito del reino de Cronos, Castoriadis señala en el Político la forma en que se consumó el tránsito del dios pastor al hombre pastor[16]. Pero es bueno subrayar que a pesar de este corte, la palabra del político que en realidad, ahora va a sustituir la palabra de dios, tendrá sobre todo una función de juzgar y no de conocer, esto es, se tratará más de poner en juego la phrónesis en lugar de la téchne/epistéme. El juicio de Sócrates en la Apología obedece por lo tanto a este esquema que Castoriadis nos ofrece en el Político. Sócrates se presenta para ser juzgado por los políticos o por la polis y no para ser enseñado (Apología18e4-19a y siguientes). Naturalmente en el Laques, encontramos una inversión de esta posición. Encontramos a los políticos (Nicias y Laques) que se acercan a Sócrates para recibir sus enseñanzas, porque dan como cierta su parresía, confían en ella y quieren que ella también forme parte de ellos y de su función en la polís (Laques 184c4-d y siguientes). Con eso también se simboliza el diálogo necesario entre el saber y el poder.

“El problema de la génesis en sentido estricto queda, pues, en las teogonías, sí no enteramente implícito, por lo menos en un segundo plano. El mito no se pregunta cómo del caos ha surgido un mundo ordenado; responde a esta cuestión: ¿Quién es el dios soberano? ¿ Quién ha conseguido reinar (anassein, basileuein) sobre el universo? En este sentido la función del mito es la de establecer un distingo y como una distancia entre lo que es primero desde el punto de vista temporal y lo que es primero desde el punto de vista del poder; entre el principio que está cronológicamente en el orden del mundo y el soberano que preside su ordenamiento actual[17]”.

Estos dos principios coinciden en el momento del mito de la fundación de lo político. Esto se puede ver en la manipulación que Apolo hace después de haber sido puesto contra las tablas con argumentos muy eficaces de Corifeo. ¿Cómo acoger en su casa una persona manchada con la sangre de la madre? En la respuesta de Apolo encontramos no sólo la temporalidad sino también el soberano que actúa con anterioridad sobre esta temporalidad[18].
Esta actuación del soberano sobre la temporalidad marca el momento de la transición. Lo privado conoce un límite para que lo público pueda tener una existencia ordenada. Esto será también unos de los motivos claves para la condena a muerte de Sócrates, ya que según sus acusadores, sus enseñanzas atentan contra el orden público y la manera de limitar su actuación privada, ha resultado ser su condena a muerte. En los periodos anteriores a Sócrates los dioses se presentaban como la medida del límite de lo privado. El fin del asesinato aparece como un ejemplo del momento de transición de lo privado a lo público. La potencia de lo privado en sentido spinoziano es substituido por la vigencia y la existencia de un derecho, el derecho dado por lo divino. El límite de lo privado ya no es su potencia, su fuerza, sino la ley superior. Así del caos del reino de la fuerza pasamos a un mundo ordenado con la fuerza de la palabra y de la ley divina. Pero la fuerza de la ley divina no es el mundo de la política. Por ello, el hombre necesita aprender política para poder vivir ordenado. Eso requiere una educación según Platón en el Protágoras, pero una educación que se “enseña a los ciudadanos y no a los súbditos”. Encontraremos en los diálogos Laques y Alcibíades, esta insistencia platónica sobre la necesidad de la educación de los jóvenes. Así mismo, también en Apología 25c, vemos Sócrates dirigir duras críticas a Meleto. Sócrates ataca sobre todo, la ausencia de epimeleia de Meleto y consecuentemente su despreocupación con la cuestión de la educación de jóvenes.
Esta educación que Platón reclama, permite el paso de la justicia como asunto de los dioses hacia la justicia como asunto de los hombres, esto es, la justicia como función y finalidad de la política. En otras palabras, la justicia como el fin último de la política. Este planteamiento permite que el hombre vaya más allá del simple regalo que ha recibido de Prometeo, esto es, sobrevivir con lo mínimo. Encontramos en la Estética de Hegel una conexión explicativa apolítica entre la oferta de Prometeo y la definición del político como un tejedor en el Político de Platón. Ni el fuego puede permitir al hombre hacer política y tampoco la definición del político como tejedor puede permitir hacer política, porque estos dos elementos son amorales.

“O fogo e a sua arte, tal como a arte de tecer, nada em si têm de moral e apenas podem servir o egoísmo e a utilidade privada sem qualquer relação com o aspecto universal da existência humana e com a vida pública. Não podendo ensinar aos homens das coisas que têm um carácter moral e espiritual, deve Prometeu ser considerado, não entre os deuses mas entre os titãs[19]”.

La consecuencia determinante en este pasaje de Hegel es que el antropomorfismo provoca la disolución de los dioses. Y, cuando los dioses son disueltos, el hombre tiende por inherencia lógica a tomar su lugar, a desempeñar la función de dios. Pero al desempeñar estas funciones él actúa como “cuidador benevolente y voluntario”. Esto es, se presenta como un opuesto de los dioses, ya que estos actúan como pastores, mientras que él actúa no como pastor, tampoco como tejedor, sino como cuidador. Es de esta oposición que nace el momento de lo político, particularmente, cuando este cuidador toma la forma del hombre regio que llega al poder a partir de la disolución de lo divino. En el caso de Sócrates en la Apología, él se presenta como un cuidador voluntario, un benefactor de la ciudad. Pero un benefactor apolítico, ya que su daimonion no sólo no le deja ejercer esta función en la ciudad sino que también le presenta como un elemento apolítico en la ciudad (Apología, 31a4b y siguientes). La presencia del Sócrates apolítico en la ciudad da lugar por lo tanto, a una oposición polémica enfrentada a esta descripción del hombre regio del cual Castoriadis nos habla.

“He aquí una ciudad en la que, de improviso, aparece el hombre regio; entonces, según el discurso realmente verdadero, el discurso absoluto, el discurso de la tercera digresión, las leyes existentes dejan de ser de derecho, dejan de ser justas, de tener legitimidad. En ese momento, quien impone el derecho y lo justo es el hombre regio. Y es indudable que no se puede definir su tarea, su actividad, como un mero tejido de los elementos que encuentra en la ciudad. En ese punto, este hombre regio, cuya aparición provoca el derrumbe de la legislación existente, la institución existente de la sociedad, genera así una tabla rasa. Una especie de temblor institucional y político. Todo el edificio se viene abajo, y el hombre regio tiene que reconstruir la ciudad, reinstituirla de manera radical[20]”.

El nacimiento de lo político es por lo tanto el momento radical de la separación entre lo divino y lo humano, entre lenguaje divino y lenguaje humano. A partir de este planteamiento, también se innova la ruptura entre lo misterioso y la racionalidad. Ya no será la tradición la que dirija el espacio público. El discurso político se funda en la dicotomía entre la conciencia individual y el bienestar público. Pero, el bienestar público en política es diferente del de la “religión”, porque lo que es bueno para la religión puede ser de una manera general malo para la política. Y la polémica en este pasaje del Político de Castoriadis, es que en la Apología, una acusación contra Sócrates presentada por Meleto, es que Sócrates afirma que es capaz de hacer mejores a los jóvenes. Pero la cuestión es que según Meleto, esto atenta contra el derecho público, porque quien puede hacer mejores a los jóvenes, no es el hombre individual Sócrates. No es el que sabe, aquel que tiene conocimiento, sino la ley vigente (Apología, 24d y siguientes) y la moral religiosa que Sócrates está intentado cambiar según Meleto. El fin moral de la religión puede comprometer el fin político de la política. La religión puede aportar mucho a la política, pero sólo desde el punto de vista de la fantasía, de la ensoñación y no de la racionalidad y tampoco del pragmatismo.

“A substância moral, como unidade concreta, é uma totalidade que comporta condições e forças distintas; e estas forças não realizam a obra do espírito no seio de uma vida serena, senão depois de permanecerem durante longo tempo num estado inactivo que é o da bem-aventurança divina. Pelo contrário, o próprio conceito desta totalidade implica a passagem das forças em questão da identidade abstracta para a realidade concreta e aparência objectiva. E assim, uma vez apreendidas, em circunstâncias determinadas, por caracteres individuais, estas forças devem necessariamente opor-se e embrenharem-se em conflitos. Portanto, os deuses só realizam, verdadeiramente a sua missão quando, permanecendo no mundo da fantasia e das representações religiosas, desfrutam de uma calma e unidade tranquilas; mas quando entram no âmbito da vida, particularizando-se e opondo-se mutuamente como forma opostas de paixão humana individual, tornam-se culpadas e atentam contra o direito[21]”.

Desde este punto de vista se puede comprender por qué para los sofistas, la moral no puede ser tenida en cuenta en el ámbito del lenguaje de la política. Para ellos, la oposición entre la conciencia individual y el bienestar público parece ser inconciliable. Es también desde este punto de vista que vimos a Meleto en la Apología utilizar una táctica que presenta a Sócrates prácticamente contra toda la ciudad, todos los presentes (Apología, 25a y siguientes). Aquí la cuestión es que, Sócrates, al actuar al mismo tiempo en el marco de la parresía política y de la parresía moral, ataca directamente la actuación de la parresía negativa (Apología, 26a y siguientes)[22]. La moral de los acusadores de Sócrates en la Apología, continua teniendo una especie de manto de una religiosidad falseada, una tentativa de imponer la presencia indirecta de lo divino en los asuntos de la ciudad. Pero la verdad es que, a partir del momento político, la moral ya no se presenta como elemento dicotómico del mal. El bienestar político público ya no se opone a la moral[23], sino al desorden. Es por ello que la acusación contra Sócrates era compleja porque abarcaba dos dominios importantes para la vida en la polis. Esta va a ser la guerra de Platón. Va tener que explicar la inseparabilidad de estos dos conceptos para llevar a cabo una buena política, una buena vida en la polis. Para los opositores de Platón, por ejemplo, el desorden será visto como el enemigo político número uno y el trabajo del político será de mantener la unidad en torno a una causa nacional, una causa ordenada, y no en torno a la moralidad. Por eso, desde este punto de vista, en el diálogo Laques, el desarrollo de la epimeleia es muy importante para comprender y situar la lucha de Sócrates en la Apología. Recordamos que una de las acusación de Sócrates a Meleto (Apología 25c1-3), es que no tiene epimeleia, no tiene el cuidado de si y, por eso mismo tampoco lo puede tener para la ciudad y para los jóvenes.
Desde el punto de vista de la acusación de Meleto, Sócrates podrá por lo tanto ser comparado con Anaximandro, para quien las monarquías aparecen como destructores del orden porque imponen una separación a través de las jerarquías. En el caso de Sócrates, la acusación del desorden reside sobre todo en su cuestionamiento del antiguo orden jerárquico del saber. Castoriadis abordará esta cuestión desde un punto de vista del político regio, aquel que al fundar, crea un nuevo orden, destruyendo toda la normalidad que le precede, y por eso mismo, se presenta como la contradicción del orden libre. En la Apología, 19b4-c, la parresía de Sócrates es presentada como la contradicción y la afrenta al orden libre. En esta fase de la destrucción de la normalidad de lo que es antiguo, se funda una nueva comprensión de la política, o mejor, del orden político. Los éxitos y los fracasos ya no son explicables a nivel divino sino a nivel político. La misión última de la política ya no es luchar contra el mal, o triunfar sobre el mal como en las teogonías. Ahí encontramos una fusión entre el orden político y orden cósmico con la función o con el objetivo de triunfar sobre el mal. En la novedad política, el orden político y los éxitos políticos toman el camino inverso pues ya no dependen de la voluntad de Zeus. El mundo de lo político ya no espera que sea Zeus a hacerle justicia.
Esta ruptura de lo político con lo mítico también se hace a nivel lingüístico. La retórica se presenta no como un arte de discursos honestos u honrados, sino más como “el arte que persuade a la multitud, peistikón pléthous, mediante una mitología, dià mitologías, y no por la didaché, la enseñanza discursiva, la dialéctica[24]”. Es curioso, que de acuerdo con esta matriz de discurso como mitos para convencer la multitud, Leo Strauss, destaque la disponibilidad de Sócrates, al final del juicio, a dialogar, contando historias (diamythogein), con aquellos que estaban a favor de su absolución. Naturalmente, lo que acontece, es que Sócrates utiliza el diálogo mítico no sólo para contar historias sino también para enseñar. De este modo, con este acto, también está invirtiendo la moral y las normas de los antiguos. Es bueno subrayar que esta preocupación de ver la retórica no como una enseñanza de la honestidad sino del arte de hablar bien ya estaba presente en las teogonías, esto es, ya estaba presente en los momentos anteriores al nacimiento de lo político. Su falta de moralidad final era condenable por las teogonías, o mejor, su falta de fin moral era condenable (Cfr. Teog 80-90). Cosa que ya no será en el momento político. La ausencia de la moral, la falta de la verdad en la retórica, esto es, la parresía negativa ya no será un asunto grave desde el momento en que no apunta a la desestabilización del orden político y institucional. Es por eso que la primera acusación de Meleto contra Sócrates no ha tenido mucho peso, pero la segunda sí. Esto es, más que ser condenado por haber proclamado un ateísmo o por ser ateo, Sócrates ha sido condenado por desorden público, al inducir y corromper a la juventud y consecuentemente, el orden público.
En la Apología, Sócrates presenta un primer paso del encuentro entre la verdad, el coraje de la verdad y la ética de la verdad. Sin embargo es en Critón donde hace una explicación más detallada del encuentro de estas dos cosas fundamentales para la parresía, sea ella política o ética. El Critón muestra que el franc-parleur tiene que ser consecuente con su acto de hablar, de decir la verdad. La ética se presenta por lo tanto, como la prueba, el ejemplo de su consecuencia, el marco de su fidelidad a la verdad y a los valores que rigen la verdad(Critón, 46b-d).
Ahora, el fin de la palabra en este nuevo orden político es el de introducirnos dentro de la soberanía del sujeto, del propio yo. La cuestión será por la tanto no tanto ver el contenido de la palabra sino valorar sus efectos desde una perspectiva de la libertad de pensar y de opinar de acuerdo con las normas y los valores de verdad o de la parresía positiva, como subraya Michel Foucault.

“...() Platón considera además la parresía no sólo como la libertad de decir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vinculado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin limitación alguna[25]”.

El nuevo orden político se hace por lo tanto entre el estilo de pensar y el estilo de vida, es un choque entre logos y bios. Este choque entre logos y bios, quiebra la predominancia de la palabra mágico-religiosa. La palabra que no tenía como objetivo ser ontológicamente verdadera, sino prever el futuro y garantizar la realización de la justicia. Esta quiebra introduce una dicotomía entre la palabra “mágico-religiosa y palabra-diálogo” que es a la vez y en sí misma, generadora de la conciencia de logos y de bios. La palabra mágico-religiosa transciende el tiempo de los hombres, así mismo, no se hace responsable ni del logos y tampoco del bios, en otras palabras, no se identifica con la necesidad de los hombres ni con la vida de los hombres. Su trascendencia de los asuntos de los hombres absorbe y aniquila la presencia de la conciencia individual. Meleto en su acusación dice que Sócrates “indaga las cosas subterráneas y las del cielo”, esto es, viola y pone tela de juicio esta trascendencia de la palabra mágico-religiosa.
A su vez, la palabra-diálogo recorre el camino inverso. Ella se inscribe en el tiempo de los hombres y protagoniza el ideal de la igualdad entre los hombres. El derecho a que todos puedan desfrutar de la palabra y usar la parresía positiva.

“Será en las asambleas militares donde, por vez primera, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Será allí donde se prepara el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de la palabra que se somete a la «publicidad» y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social.
En este mismo ambiente hacen su aparición nociones que dibujan el campo de la persuasión. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchar: conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entrañan la adhesión[26]”.

Esta perspectiva abre una autonomía a nivel de lenguaje y a nivel de la reflexión personal y colectiva. Es también con esta perspectiva que Sócrates empieza la Apología:
“No sé atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero[27]”.

Ser escuchado estará ligado al saber hablar, al saber convencer y esto conlleva la reflexión. Sin embargo, debo subrayar que Platón rechazará esta conclusión lógica, toda vez que para él, el saber político sólo es verdadero sí tiene en cuenta, además de la verdad, también la moral y la justicia, y, sí la palabra, el discurso consigue justificar la ontología de su objeto. Esto será para Platón el verdadero presupuesto para cualquier orden político, naturalmente, oponiéndose así a la parresía[28]negativa.
[1] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. Tr. Marino Ayerra. Editorial universitaria de Buenos Aires.: 12a. Argentina 1991, pp. 11-107 (69).
[2] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (63).
[3] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. Tr. Álvaro Ribeiro y Orlando Vitorino. Introducción de Pinheranda Gomes. Guimarães Editores. Lisboa 1993. págs. 60-668 (259).
[4] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Cfr. Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. Tr. Bernardo Perea Morales. Introducción general de Manuel Fernández-Galiano. Editorial Gredos, Madrid 1986. págs. 220-582 (E 575-595).
[5] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (41).
[6] Ibíd., pág. (40).
[7] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). op., cit., (E 598-601).
[8] “Hablaré para vosotros, este alto tribunal que Atena ha instituido: la mató justamente, yo soy un advino y no voy a mentir. Jamás en mi trono profético hablé sobre un hombre, mujer o ciudad nada que no me ordenara Zeus, el padre de los dioses olímpicos. (A la Corifeo) Entérate de qué inmensa fuerza contiene esa acción en cuanto a la justicia. (A los jueces). Os aclaro con ello que se ajustó la voluntad de mi padre. Sí, un juramento no tiene un vigor mayor que el de Zeus”. Vid. Ibíd., (E. 616-21)
[9] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (65.)
[10]“Definir el significado prerracional de la “verdad”, supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las más importantes: ¿ Cómo se dibuja en el pensamiento mítico la configuración de Alétheia? ¿ Cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra? ¿ Cómo y por qué un tipo de palabra eficaz es sustituido por un tipo de palabra con problemas específicos: relación entre la palabra y la realidad, entre la palabra y lo ajeno a ella? ¿ Cuáles son los valores que, sufriendo enteramente un cambio de significación, continúan imponiéndose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razón?” Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Versión castellana de Juan José Herrera. Taurus Ediciones, Madrid 1983, págs 15-147 (19).
[11] « Et, en un sens, on peut bien dire que la signification, la valeur de la mort de Socrate est au cœur même de la rationalité occidentale. Après tout, c’est bien la mort de Socrate, la signification de cette mort qui est fondatrice du discours philosophique, de la pratique philosophique, de la rationalité philosophique ». Cfr. Foucault, Michel, Le courage de la Vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (cours au collège de France. 1984). Edition de Seuil/Gallimard, Janvier 2009, pp. 3-312. pág. (112)
[12] Cfr. Castoriadis, Cornelius. Sobre el Político en Platón. Tr. Horacio Pons. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Presentación de Pascal Verney. Editorial Trotta, Madrid 2004, págs. 23-191 (32).
[13] “El establecimiento de un poder soberano y la fundación del orden aparecen como los dos aspectos inseparables de un mismo drama divino, como el trofeo de una misma lucha, como el fruto de una misma victoria”. Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (89).
[14] “La basíleia, la monarkía, que en mito fundaban orden y lo sostenían, aparecen en la perspectiva nueva de Anaximandro como destructoras del orden. El orden no es ya jerárquico; consiste en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que ninguna de ellas deba obtener sobre las demás una dominación definitiva que acarreara la ruina del cosmos. Sí el ápeiron posee la arkhé y gobierna todo lo demás, es precisamente porque su reinado excluye la posibilidad, para un elemento cualquiera, de apoderarse de la dynasteia. El primado del ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los elementos, les impone una ley común”. Ibíd., pág. (99).
[15] Ibídem., pág. (107).
[16] “El político, por lo tanto, no es un pastor. Pero hay actividades que se ocupan de la comunidades humanas, y esas actividades incumben al político. Es un cuidador, no un pastor. Pero en lugar de eso nos internamos en el gran desvío del mito del reino de Cronos, para eliminar retóricamente las consecuencias del rumbo lógico de la primera definición. (...).
nos vemos obligados, por lo tanto, a llegar a la conclusión inversa: no se introduce el mito para poder eliminar la primera definición, sino que ésta se propone falsa y retóricamente para poder introducir el mito. La finalidad de la primera definición concerniente al pastor era preparar esta idea: hubo pastores de los seres humanos, pero eran dioses. Y eso pasaba en el tiempo del reino de Cronos”. Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (61).
[17] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (91).
[18] “Corifeo.- Pues mira de qué modo lo defiendes, para lograr su absolución. ¿ Va a habitar en Argos la casa de su padre, después de haber derramado en el suelo la sangre familiar, la de su madre? ¿ Qué altares públicos va a utilizar? ¿ Qué parentela va a recibirlo en sus aguas lústrales?
Apolo. – También a esto voy a contestar, y entérate de que tengo razón.
No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva el brote –sin que por ello dejen de ser extraños entre sí-, con tal de que no se lo malogre una deidad.
Voy a darte una prueba de este aserto. Puede haber padre sin que haya madre. Cerca hay un ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No se creó en las tinieblas de un vientre, pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.
Así que, Palas, en lo demás, según yo sé «...», voy a hacer grande a tu ciudad y a tu pueblo”. Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Op., cit., (E. 654-9).
[19] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (260).
[20] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (68).
[21] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (648).
[22] Aquí, Sócrates acusa a Meleto de haber violado la ley, porque no ha aceptado hablar con él en privado como lo exigía la ley. Desde este punto de vista, Meleto utiliza la parresía negativa para justificar su acusación. También es bueno resaltar la insistencia de Sócrates sobre la cuestión de la enseñanza, ya que el choque fundamental de la parresía en Apología está justamente en la recusa de la ciudad para aceptar la verdad de la enseñanza de Sócrates.
La Apología se presenta por lo tanto como la queja de la ciudad instruida contra Sócrates. Los sabios que se rebelan contra Sócrates (Cfr. Apología, 23e-24ª). Aquí en este pasaje vimos que los tres principales acusadores de Sócrates representan respectivamente los grupos intelectuales de la ciudad de Atenas. Meleto que acusa a Sócrates en nombre y representación de los poetas (e4-5), Ánito en nombre de los demiurgos y de los políticos (Apología, 23e5-24a) y Licón en nombre de los oradores (Apología, 24a). En causa está la recusa explicita de la parresía socrática, esto es, de la verdad de Sócrates y Sócrates lo dice claramente al referirse a Ánito (Apología, 29c). Para Ánito, lo importante no era juzgar a Sócrates sino condenarle a muerte. Él no debería siquiera comparecer delante del tribunal, pero una vez que ha comparecido, tiene que ser condenado a la muerte.
También Sócrates destaca la parresía negativa (Apología, 25a9) de sus acusadores cuando pregunta a Meleto, “Luego según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?”. La respuesta afirmativa de Meleto denota una mala fe, mentir a propósito con la intención de hacer daño a alguien. Esta cuestión de la parresía que hace daño será retomada en el Critón para explicar la diferencia entre el daño de la parresia positiva y el daño de la parresia negativa (Critón, 49e12-50a-c), esto es, permanecer en la verdad aunque esta verdad implica la condena injusta a muerte (parresía positiva) o huir de la sentencia, de la prisión e intentar ir contra las leyes y la verdad (parresía negativa).
[23] “Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con recta sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es el don de las Musas para los hombres”. Cfr. Hesíodo, Obras y fragmentos, (Teogonía, Trabajo y días, Escudo, Fragmentos Certamen). Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Editorial Gredos, 1990, Madrid. págs. 69-401. (Teog. 80-90).
[24] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (110).
Ésta es una de las grande contradicciones de Platón en su lucha contra los sofistas, en relación a la definición y el concepto de la retórica (Político, 304b.d), parece que Platón condena el método sofistica mientras él mismo lo utiliza para atacarlos.
[25] Cfr. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías. Edición de Paidós, I.C.E de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 2004. págs. 35-116 (120).
[26] Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica .op., cit., pág. (99).
[27] Platón, Apología. op., cit., (17a2-5).
[28] “Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el «útil político por excelencia», instrumento privilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro. La palabra no está prendida ya en una red simbólico-religiosa, accede a la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su función política el logos se convierte en una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexión sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobre logos tomando como medio de conocimiento de lo real. La retórica y la sofistica exploran la primera de las vías forjando técnicas de la persuasión desarrollando el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento. La otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿Es la palabra lo real?, ¿todo lo real?”. Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. op., cit., pág. (106-107).

APOCALIPSIS DE SAN JUAN

2009-11-26T18:33:00.001Z

Nuestro objetivo en este pequeño trabajo es de intentar explicar las simbologías que acompañan el libro de Apocalipsis. Sus contextos históricos culturales y el entorno de la fe donde son producidos. La revelación apocalíptica se opone a la revelación escatológica (el fin individual) de cada humano viviente y se opone también a pesar de una cierta cercanía a la revelación del género profético.
La palabra Apocalipsis quiere decir revelación. Revelación de las cosas que van a acontecer en los próximos tiempos. Por eso, el género apocalíptico se sitúa como una prolongación del género profético. El dominio de aquel que anuncia el futuro, las cosas que sólo algunos pueden conocer. Pero Apocalipsis se distancia del género profético a partir de sus simbologías. El enredo apocalíptico se define a partir de la simbología. Lo que cuenta no son las visiones que el autor apocalíptico puede tener sino más la interpretación de los símbolos que aparecen en las dichas visiones.
Interpretar las visiones simbólicamente es poder transmitir las cosas que Dios quiere o dice en las visiones, o a través de las visiones. La interpretación apocalíptica no tiene en cuenta a la correncia humana, tampoco se preocupa con los efectos. Desde el punto de vista humano, el Dios apocalíptico, el Dios bíblico es un Dios incorrecto. En el Antiguo Testamento, el Dios apocalíptico de Daniel era un Dios incorrecto desde punto de vista humano, tenía muchos poderes, pero aun así, Daniel y todo pueblo hebraico continuaran prisioneros del rey de Babilonia. En el Nuevo Testamento se hizo hombre extrañamente en el cuerpo de una mujer. Ha comido con los pobres, no ha respectado el canon de su religión, la religión hebraica. Y, finalmente se hizo matar vergonzosamente en un madero de la cruce como un don nadie. El lenguaje apocalíptico va más allá de todo esto visible que choca pero que no explica nada.
Pero, al mismo tiempo se presenta como un escrito de circunstancia que tiene como objetivo dar y refuerzar la moral de los cristianos. Los primeros capítulos dedicados a las siete Iglesias, consisten justamente en valorarlas desde punto de vista de la moral y de la caridad. Ante la persecución que avalaba la Iglesia, Apocalipsis aparece como fundamento de seguridad en torno la cuál los cristianos se identificaban. La identificación apocalíptica nace dentro del estilo hebraico, rompiendo con el propio estilo hebraico. El lenguaje apocalíptico ya no dice, “el próximo año estaremos en Jerusalén” como lo decían los judíos. El lenguaje apocalíptico dice, “lo veremos tal cual Él Es”. La simbología apocalíptica era una señal de que ellos estaban en lo cierto, porque se estaba cumpliendo las promesas de Jesús.
Por eso, Juan va retomar los grandes temas de la tradición apocalíptica, “el gran día” de Yahveh (cf. Am 5,18 +), la cercanía de la salvación que se realiza con la victoria total sobre la muerte. La muerte ya no tendrá más la última palabra sobre los elegidos de Dios, porque Cristo se pondrá en medio y con su victoria creará un pueblo nuevo caracterizado por la alegría de Dios. Con la victoria de Cristo sobre la muerte, el imperio del mal termina su camino en la tierra, o por lo menos, entre los creyentes cristianos. Con Cristo, todo el hombre es justificado para tener la salvación. Por eso mismo, dice San Pablo que nadie nos puede separar del amor de Cristo y aunque nosotros lo hayamos negado, él no nos puede negar, porque el no se puede negar a sí mismo; esto es, el amor no se puede hacer mal a si mismo (Rm 8, 31 +).
Es desde esta visión del amor que no se puede hacer mal a sí mismo y tampoco a los demás que Juan va introducir una reconciliación entre la comprensión terrorífica de la noción de la Apocalipsis con el Amor voluntario de Dios en la persona de su hijo Jesús. En el tiempo de Jesús y de Juan, los escritos apocalípticos tenían la fama de prever el terror, pero a pesar de todo, Juan nos dará una visión de amor que vence el terror, o mejor, del terror vencido por Amor.
Algunos piensan que esta obra es de un autor distinto con el de autor de las cartas de Juan y de cuarto evangelio. Ella es una literatura de consolación. Cuando se escribe el Apocalipsis todavía no había una interpretación canónica de la avenida de Cristo.
En este libro también se desarrolla la lucha entre los polos: el polo del bien y el polo del mal. El polo del bien es simbolizado por el cordero y el Cristo. El polo del mal era representado por demonio. Apocalipsis hace un juicio final del tiempo, por eso, mismo rompe con las tradiciones apocalípticas anteriores. El libro está dividido en cinco secuencias.
La época de terrores
Época de paz en donde el demonio estaría en cadena
El dragón que lucha para salir de su cadena
Juicio final
Jerusalén celeste
El texto se presenta como revelación de Cristo para la comunidad sobre las cosas que van suceder en el futuro. Este anuncio es impreciso y no tiene porque situar en una eminencia temporal. De ahí que san Pablo vaya a escribir a los cristianos de tesalónica en la segunda carta para decirlos para no se preocupar sobre su eminencia. Juan escribe para las siete Iglesias de Asia que simbolizan la universalidad de la Iglesia de Cristo.

Capítulo IV. Dios entrega al cordero los destinos del mundo 4,1-11.

San Juan empieza este capítulo ya después de haber sido transportado al cielo. En esta estadía contemplará las cosas celestiales y los acontecimientos futuros que tendrán lugar sobre la tierra. Segundo la tradición babilónica, “el cielo es considerado como una bóveda sólida, en la cual se abren puertas de acceso”[1]. Juan entrará por una de estas puertas en donde hará contacto no sólo con Dios, sino también con su corte. Cristo será su guía en esta andadura celestial. El primero encuentro de Juan con el poderío de Dios es hecho con la presencia de un trono y con alguien sentado en este trono (2)[2]. Las descripciones siguientes de este entorno celestial del trono, son las mismas que encontramos por ejemplo en los profetas, Isaías, Ezequiel y Daniel con puntos de contactos con las descripciones de la apocalíptica judía[3].
La diferencia entre estas dos versiones de descripciones apocalípticas reside sobre todo en la originalidad del texto de Juan. Juan muestra como Dios remite con dignidad el poder de su reino al cordero (4)[4], pero en ningún momento se atreve a hacer la descripción física, esto es, no se atreve a presentar en forma humana aquel que está sentado sobre trono, porque él está habitado por una luminosidad inaccesible y porque nadie ya más lo ha visto y tampoco lo puede ver[5]. Estas son las dos principales razones porque Juan evita toda descripción antropomórfica de la divinidad, una vez que las figuras que las visiones le han concedido son figuras de la realidad invisible. Este posicionamiento lo distancia por ejemplo de profeta Ezequiel[6] donde Dios tenía una forma humana.
También las vestimentas descritas en el (4) tienen un significado específico. Las vestimentas blancas simbolizan el triunfo y la pureza, las coronas simbolizan su autoridad y su participación en el gobierno mundial. Gozan del título de ancianos porque su gobierno es un gobierno secular pero que también participa en la liturgia celeste. Con su participación en la liturgia celeste ellos representan la humanidad rescatada[7], por eso mismo, pueden interceder por todos los hombres juntos de Dios. A demás de la participación de los ancianos en la liturgia celeste, también la naturaleza toma parte en esta fiesta (5). Esta participación de la naturaleza ya se ha hecho presente en muchos sitios de los textos sagrados[8].
En la teofanía de Dios, los tronos y relámpagos simbolizan la voz de Dios, su poder y su autoridad para castigar la trasgresión de la ley caso sea necesaria. En esta teofanía, los profesores de Salamanca piensan que las siete lámparas de fuego que eran los siete espíritus de Dios son expresiones para designar al Espíritu Santo[9]. De la misma manera, también se puede encontrar aquí una interpretación de la presencia de la Santísima Trinidad, segundo cual, “junto al padre, sentado sobre el trono, estaría Jesucristo, el Cordero y el Espíritu Santo”[10] mientras que las siete lámparas equivaldrían a los siete dones de Espíritu Santo[11] a través de los cuales los hombres reciben el conocimiento. San Juan usa también la imagen del candelabro. Este utensilio era usado en el templo de Jerusalén donde ardía día y noche. A este respecto encontramos referencias en los profetas Zacarías 4,2 y en Isaías 11, 1-2.
Juan da a la descripción del trono (6) una imagen de un mar de vidrio semejante al cristal, él utiliza con eso el lenguaje mítica hebrea para describir el firmamento y de modo particular para hablar del testamento de Levi y del hecho que la tribu de Levi haya elegido la mejor parte, esto es, dedicarse al servicio del Señor al tiempo completo[12]. Juan nos presenta también en este versículo cuatro seres vivientes en el seno de esta liturgia celestial.
La explicación plausible según los profesores de Salamanca sería una analogía al pasaje de Ezequiel 1, 4-10 donde se habla de los cuatro puntos cardinales y del reino animal. El león, rey de las fieras, el toro rey de los ganados, el águila rey de las aves y el hombre rey de la creación. En la tradición cristiana estos símbolos tienen otra interpretación, esto es, estas cuatro figuras representan los cuatro evangelistas, por ejemplo: San Mateo es designado por el hombre porque empieza su evangelio con la genealogía humana de hijo de Dios.
San Marcos es representado por el león porque empieza su evangelio con la frase “voz de quien grita en el desierto”[13] y naturalmente la gente piensa que en el desierto es el león que rugí ahí. San Lucas es representado por un toro porque su evangelio empieza con la historia del sacerdote Zacarías esposo de Isabel, prima de la Virgen María. Como sacerdote, competía a Zacarías sacrificar los toros para las ceremonias en el templo de Jerusalén. Para terminar, San Juan era simbolizado por Águila, la explicación consiste que desde él prologo hasta el final de su evangelio hace vuelo hasta las alturas de la misma divinidad[14].
El versículo (8) deja muchas dudas para los exegetas. No se sabe porqué el querubín de Juan tenían seis alas y no cuatro como es caso de aquellos que aparecieran en los textos apocalípticos de Isaías y de Ezequiel[15], pero los interpretes se acodan por lo menos en decir que la triple aclamación, “santo, santo, santo es el Señor Dios”, es un gesto de poner al relieve la santidad divina separada de todas las cosas del mundo.

Capítulo V. El cordero abre el libro sellado con siete sellos.

Este capítulo intenta presentar Jesucristo en cuanto redentor y el cordero inmolado para la salvación de la humanidad. Difiere por eso, según los profesores de Salamanca del capítulo cuatro donde el tema central era la adoración a Dios criador. En este capítulo Juan presenta un Cristo glorioso y victorioso contra la muerte y consecuentemente, contra el mal. Empieza por lo tanto el capítulo a través del versículo (1) con un anatema contra el Imperio romano y todos los imperios paganos que estaban allí representados por el libro sellado que nadie podía abrir ni en cielo y tampoco aquí en la tierra. Estos imperios representan a la vez la persecución de los fieles de la Iglesia de Jesucristo y los decretos divinos contra ellos mismo (1).
Juan dice que el libro estaba sellado con siete celos, lo que quiere decir que era de un gran secreto. Un ángel pregunta (2) se entre los presentes habría alguien capaz de abrir el libro sellado, (3) nadie contesta porque todos en cuanto criaturas estaban limitados por sus propias finitudes, por eso mismas, también el destino futuro de la humanidad les escapa. Confrontado con estas dificultades, Juan se puso a llorar, (4) porque pensaba que nadie podría parar el mal del imperio romano en el mundo y tampoco su persecución contra la Iglesia de Cristo. Pero una voz le consuela (5), diciendo que el león de la tribu de Judá se ha ofrecido para abrir este libro con su redención. Así, Cristo es la única posibilidad para que el libro sea abierto porque además de ser hijo de Dios, también tiene el poder con su redención, de ser mediador entre Dios y los hombres.[16] Pero una vez más Juan utiliza el Antiguo Testamento para expresar sus alegorías. León de Judá que hace alusión a la bendición de los doce hijos de Jacob y donde Judá es comparado a un cachorro de león[17]. Raíz de David que es la misma cosa que decir el Retoño de Jesé[18], segundo los profesores de Salamanca.
Los comentadores se acuerdan que hay un traslado algo confuso en este versículo (6). Juan hace un salto de león de Judá para cordero y eso obliga a hacer la interpretación desde el punto de vista de la profecía del profeta Isaías[19] ahí encontramos el cordero (Cristo) “que se deja llevar al matadero como la oveja muda ante los trasquiladores” con la finalidad de garantizar la salvación para la humanidad entera.
Juan rompe con el sistema inicial del capítulo donde había sólo la manifestación gloriosa de Cristo e introduce el componente de la adoración (8)[20].
Encontramos ancianos que utilizan diversos instrumentos para la oración y adoración. Segundo los interpretes diversos, los instrumentos que estos ancianos tienen en la mano representan la oración de los fieles de Cristo que aún siguen en la tierra. También sus alabanzas (9) representan la universalidad de la salvación y la redención de Cristo para la humanidad. Juan concluyó el capítulo con una especie de doxología, (13) que segundo los profesores de Salamanca, representa el dominio de Cristo en el cuatro extremo del universo: Cielo, Tierra, Mar y Abismo.

Capítulo VI Se abren los sellos que descubren los misterios de la justicia divina.

Juan comienza este capítulo con una manifestación del dominio extranjero en los próximos tiempos recurriendo al profeta Zacarías[21]. En esta visión de Zacarías, el profeta previó que los malvados y los ladrones iban a ser expulsados de la nueva ciudad, mientras que aquí en la profecía apocalíptica de Juan, esta visión es representada por el dominio del imperio de los partos que segundo los comentarios de los profesores de Salamanca, fueran el terror del Imperio romano. Este dominio parto provocó hambre, guerra y epidemia. Los partos se habían instalados a lo largo del Éufrates consistiendo de este modo en una amenaza constante para el Imperio romano.
La interpretación parece ser que los cuatro vivientes (1) son seres que daban avisos al mismo tiempo que servían de guía al profeta, invitándole a ver las cosas que iban acontecer en el futuro. Estos avisos empiezan a concretarse cuando se abre el primer sello (2) sale un ser montado en un caballo blanco con una corona en la cabeza, señal de victoria que será también seguida de otra. Estos seres que llevaban estos arcos victoriosos parecen ser los partos, ya que la descripción de este artefacto parece encajar con los instrumentos de la tradición guerrera de este pueblo. El color blanco así como el caballo blanco, son signos de la victoria y de la dominación.
En los versículos (3-4) encontramos el color rojo que es una señal de sangre. Hay también la presencia de una espada. Los comentadores piensan que Juan se refiere a la guerra que hubo en el año 69 d. C en donde las legiones romanas se opusieran entre sí, protagonizando de este modo una sangrienta guerra intestinal dentro del imperio. Este periodo de violencia es seguido por otro (5-6) de mucha penuria y carencia consecuencia normal de la guerra. Las personas ya no cultivaban sus tierras porque no tenían tiempo y porque tenían miedo de hacerlo mientras dure la incertidumbre. El precio de los alimentos era muy alto (quénices) y los pobres no podían hacer frente a eso y obviamente, la situación tenía que caminar para la tragedia colectiva ya que la mayoría de las personas eran de condiciones humildes y pobres.
Finalmente después de las invasiones, después de las pestes y de hambre viene la muerte (7-8). El ser viviente montado en el caballo le ha sido dado el poder de matar y de destruir sus conterráneos y el hades-seol[22] aparece como un individuo malvado que acompañaba a la peste y por consecuencia, participaba en la orquestación de la muerte. Pero a pesar de la muerte como consecuencia de la maldad humana, ella (la muerte) no triunfa, no tiene la última palabra. Por eso el cuarto sello tiene un limite, (9-11). La maldad no puede ganar a los mártires, por un lado y por otro, la misericordia de Dios es superior a cualquiera proyecto del mal. En estos dos versículos (9-11), Juan va más allá de las tradiciones humanas simplicistas, esto es, él presenta la vida también en la sangre que debería ser sólo la violencia. Utiliza por lo tanto, los elementos de la tradición hebraica para explicar la forma como Dios rescata a los elegidos, los mártires. La sangre representaba la vida y el alma. De este modo, las almas que Juan veía debajo del altar de Dios son los fieles que sucumbieran bajo la persecución de Nerón en el nombre de Cristo, por eso mismo, son santos y mártires de la Iglesia de Cristo.
Para Juan, Dios no recompensa los mártires sólo con tener o conseguir un lugar en el cielo, también acude a sus clamores (12-17) que era al de castigar sus detractores, o mejor, los detractores del cristianismo en la tierra. Estos detractores eran representados por el “PODER” civil y político vigente en los imperios. Juan usa las figuras tradicionales en Antiguo y en el Nuevo Testamento para simbolizar el día de la cólera de Dios. Usa las señales cósmicas para exprimir esta avenida del juicio final[23]. Para Juan, las manifestaciones cósmicas harán que los enemigos de Dios se sientan con miedo y eso contribuirá para que reconozcan la supremacía del poder de Dios.

Capítulo VII. Preservación de los justos

Juan introduce aquí una novedad. La teoría de la preservación de los elegidos. Esta teoría contradice a la voz misma de Cristo de Juan en el capítulo 4, en el diálogo con la samaritana en donde se anuncia la universalidad de la salvación, o en las cartas de san Pablo y el evangelio de Mateos. En Apocalipsis, Juan dice que va haber destrucción pero antes, Dios ha de salvar los que están predestinados a ser salvados, los 144000 sellados. Este capitulo está dividido en dos partes, la primera parte trata de la preservación de los justos, los elegidos (1-8) y la segunda parte, (9-17) trata del triunfo en el cielo de los elegidos.
En el libro de Génesis, Dios prometió a los patriarcas de que a través de ellos, serían bendecidos todos los pueblos de la tierra[24]. Esta promesa de Dios se cumple en los mandatos de Cristo cuando este envía a sus apóstoles a anunciar el evangelio a todas las criaturas de la tierra[25]. Este universalismo del evangelio de Cristo se radicaliza en las predicaciones de San Pablo. En efecto, Pablo nos dice que con Cristo y en Cristo, no hay ni judíos ni gentiles[26], tampoco hay hombre o mujer, servos o libres. Lo que hay es que todos somos hijos de Dios, renacidos a través de una segunda oportunidad con la resurrección de Cristo. La promesa de Dios a los patriarcas cumplida en Cristo que se manifiesta en el versículo (9) donde encontramos una gran multitud que nadie podía contar dice san Juan. Este versículo ayuda por lo tanto, a rescatar la idea de la salvación por la predestinación que estaba presente en el 144000. La multitud que Juan refiere aquí, es compuesta por toda la Iglesia en su simbiosis de mezcla entre todas las razas pueblos y naciones que se confluyen en nombre de Cristo salvador.
Ya no es sólo el buen judío que es premiado, también el pagano que se convierte al cristianismo puede aspirar a este premio (14). Ya no es necesario ir a Jerusalén para adorar porque los verdaderos adoradores adorarán en verdad y en espíritu y vida donde quiera que estén[27]. Por eso, este versículo refleja también este anuncio de Cristo en su dialogo con la samaritana.
En el versículo (14) encontramos otra vez el poder dicotómico de la sangre: violencia y vida. “Estos son los que han salido de la gran tribulación, han lavado sus ropas…,. Aquí la sangre tiene un sentido de purificación de vida y de amistad con Dios por haber sufrido y por haber sido muerto por su nombre y en su nombre. Han blanqueado en la sangre del Cordero”, y san Pablo de lo dice con convicción.

“Difícilmente aceptaríamos morir por una persona “justa”; tratándose de una buena persona, tal vez alguien se atrevería a sacrificar su vida. Pero Dios dejó constancia del amor que nos tiene: Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores. Con mucho más razón ahora nos salvará del castigo si, por su sangre, hemos sido hechos justos y santos”[28].

Pablo insistió todavía más en el capítulo octavo preguntado quien pudra acusar los elegidos[29] o quien pudra separarlos de Dios si Dios mismo está con ellos. La salvación se torna por lo tanto universal en Cristo en que la única marca de separación depende que seamos elegidos no por determinación, sino por practica y la fe de nuestras buenas acciones. Ya no necesitamos ser salvados porque somos judíos o de la tribu de Levi. Ahora todo lo cristiano es por lo bautizo en Jesucristo sacerdote, rey y profeta. Ya no es necesario ser de la tribu de Levi. (15) Por eso están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos. Y, además, quien come y bebe la sangre del cordero nunca más tendrá hambre o sed (16). “Ya no tendrán hambre ni sed, y el sol no caerá más sobre ellos, ni calor ardiente alguno”.

Capítulo VIII. Silencio en el Cielo.

La apertura del séptimo sello da señal a una nueva catástrofe para la humanidad. El anuncio de esta catástrofe se hace con una coordinación de siete trompetas. Este castigo visa sobre todo a los idolatras y a los que persiguen a los cristianos. En este proceso de venganza, Juan presenta ángeles dispuestos a ejecutar los mandatos de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, las imágenes de esta visión están inspiradas sobre todo en la historia de las plagas de Egipto y en la tradición apocalíptica judía.

Capítulo IX. Quinta trompeta: apertura de la sima del abismo y plaga de langostas.

En este capítulo con el sonido de la quinta trompeta, Juan nos describe la presencia de un día terrible. Dios envía demonios, (3-7) para practicar su venganza contra aquellos que castigaran sus fieles en la tierra. Además, Dios da un orden expresa para que no sean muertos a fin de que puedan desear la muerte y consecuentemente, que la muerte sea lejana de ellos. La recomendación de Dios es que no hagan daño a nadie sino sólo al hombre (4), particularmente, a todo hombre que no haya tenido en la frente la señal de sello de los elegidos.
Estos hombres segundo Juan, tenían que ser atormentados durante cinco meses (5) por estos seres extraños. Los profesores de Salamanca acreditan que Juan haya ido a buscar estas simbologías de plaga de langostas en el libro de Éxodo y de profeta Joel[30]. Piensan que la descripción del Apocalipsis de Juan se inspira sobre todo en la octava plaga de Egipto[31]. Las imágenes de las langostas eran asociadas a la morada del demonio, al poder del mal. Y, es curioso desde nuestro punto de vista que Dios haya tenido esta iniciativa de utilizar el poder del mal que en efecto es de “per si”, su opuesto (opositora deán) para hacer mal, o mejor, para justificar su venganza.
La mayoría parte de estos demonios estaban amarados en el río Éufrates (14). Este río tenía connotación con aliados del mal, porque fue por ahí que se ejecutaban todas las invasiones contra el pueblo de Israel, era con su travesía que los invasores llegaban a Israel.
El librito abierto representa el cumplimento de la palabra de Dios. El acto de comer el libro simboliza la asunción de la palabra divina. El profeta ya se puede decirse emancipado.

[1] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 366, Vol. VII. También se puede encontrar la presencia de esta tradición babilónica en el libro de Job 37,18.
[2] Los números dentro de paréntesis refieren al versículo de capítulo que estamos tratando.
[3] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 367, Vol. VII.
[4] Estos veinticuatro ancianos, representan un senado de honor que rodea el trono de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, se discute quien son justamente estos veinticuatro ancianos. Para algunos son hombres glorificados o Santos de Antiguo Testamento, para otros habría que identificarlos con los doce patriarcas y los doce apóstoles, que simbolizarían al Antiguo e Nuevo Testamento. Otros todavía interpretan este numero veinticuatro como estando inspirado en las veinticuatro clase de sacerdote que están en el servicio dentro del templo. Sin embargo, los profesores de Salamanca defienden la posición de E.B. Allo, segundo cual, Dios se presenta simplemente como creador (8-11), lo que hace decir que los veinticuatro ancianos son Ángeles a quienes Dios ha confiado los gobiernos de los tiempos. También hay interpretaciones sobre el tiempo en este número de veinticuatro ancianos que tiene haber con las doce horas del día sumadas con las doce horas de la noche.
[5] Jn 1, 18, esta invisibilidad de Dios se repite a menudo en los textos bíblicos, en el Nuevo Testamento podemos encontrarlo en carta de San Pablo a Tm., 6, 16.
[6] Ez 1, 26-27.
[7] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 368, Vol. VII.
[8] Ex 19, 16ss; Sal 18, 8-16; Jn 4, 14; Rm 8, 19.
[9] Profesores de Salamanca, p. 369.
[10] Profesores de Salamanca, p. 369.
[11] I Cor 12,4.
[12] Sal 15, 5-8; Sal 104, 3; Ex 24, 10; Ez 1,22.
[13] Mc 1,3.
[14] Cf. S. Bartina, Apocalipsis de San Juan. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento III p 655 nt.
[15] Isaías 6,2; Ez 1,6.
[16] Esta idea de medición será muy recurrente en la carta a los Hebreos.
[17] Gn 49,10ss.
[18] Jesé era el padre de David y David era el más pequeño de sus hermanos, razón por la cual cuando el profeta foie enviado por Dios para ungir un hijo de Jesé para ser rey de Israel, Jesé presentó todos sus hijos menos David que estaba pastoreando en campo. Pero el profeta obligó al padre (Jesé) de ir a buscarle y cuando llega este lo ungió con óleo de la realeza.
[19] 53,7.
[20] Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos; Ap 5,8.
[21] 6,1-3
[22] Pienso que el significado de Seol es el infierno pero no estoy seguro.
[23] Am 8, 8; Joel 2, 10; 3, 4; Is 13, 10; Mt 24, 21.29-30; Ap 8, 5; 11, 13.
[24] Gén 12, 3; 28, 14; Rm 3, 17.
[25] Mt 28, 19.
[26] Gál 3, 28.
[27] Juan 4, 23-24.
[28] Rm 5,7-9.
[29] Rm 8, 31-38
[30] Ex 10, 12-19; Jl 1,2.
[31] Ex. 10, 1-20; Sb 16,9.

ATENAS E JERUSALÉM

2009-11-11T16:04:00.001Z

1-. Segundo Strauss, a cultura do mundo ocidental, o nosso mundo, está estritamente ligada à duas cidades: Jerusalém e Atenas. O homem ocidental é o que é positiva e negativamente, graças às influências da tradição de estas duas cidades. Por isso, desde este ponto de vista, o homem ocidental para se compreender e iluminar o caminho que ainda tem que percorrer, é antes de mais imperativo, que ele compreenda Jerusalém e Atenas. Dito de esta maneira, a exortação de Strauss parece ser de um estilo de muito fanatismo, no entanto, a verdade é outra.
Normalmente quando se pretende falar de Jerusalém e Atenas, o que se quer fazer, é falar da cultura enquanto elemento material do conceito científico. Diz Strauss, desde esta perspectiva, a cultura no âmbito científico não tem uma hierarquia, não tem, “melhor que”. Ela é uma variedade, uma multiplicidade de imparcialidade. É também por isso que em muitos casos os objetos estudados pelo cientista cultural, não sabem que são ou foram culturas, mas o cientista ele sim o sabe, porque ele compreende melhor a cultura que está a estudar de que os autores que protagonizaram o surgimento de esta mesma cultura.
Strauss remarca que esta posição nem sempre foi consensual, Nietzsche é sem duvida o rosto mais visível dos seus contestatórios. Nietzsche não aceita que quem entra para descobrir a outra cultura possa saber mais sobre a dita cultura de que os elementos originários de esta mesma cultura.
Mas no que se refere à Jerusalém e Atenas, no que se refere ao homem hebreu e grego, à primeira vista, parece que estamos perante uma diferença dicotômico insuperável. Na opinião de Strauss, a particularidade do homem hebreu resido na sua dedicação religiosa ao culto do Deus Único e na honra dos pais[1] (o 1º e o 4º mandamento: Adorar sobre todas as coisas e Honrar o pai e a mãe). A esta dedicação também se junta a sua recusa total de ligações incestuosas dentro da família. O individuo se apresenta neste caso,como o resultado da comunidade com uma autonomia limitada.
No caso grego, a pedra de toque, está na total dedicação concedida ao individuo para que atinja à excelência (aretê), o brilho, a distinção e o favorecimento da procura da teoria do melhor (Cfr. Platão: Critón, Protágoras, Gorgias, Alcebíades e Fedón...)[2].
Para Strauss, Nietzsche é sem dúvidas o autor que melhor compreendeu aos hebreus mas mesmo assim ele não se submeteu nem a estes nem aos gregos, porque segundo ele, havia uma incompatibilidade na reclamação da primazia cultural de ambas as identidades e em termos de ordens e proibições. Aquilo que para Nietzsche esteve na base da recusa de aceitar a primazia de uma cultura sobre a outra, tem o século XIX como o exemplo típico através da tonalidade catapultadora, sua tendência imperialista.
No fundo o que Strauss quer mostrar-nos é que a tendência da imposição da pretendida superioridade cultural, afastou a Nietzsche num primeiro memento de pensar numa possível conciliação entre as estas duas culturas. O que portanto Strauss tem em mente através da critica que Nietzsche faz da posição de estas duas culturas, é que nada que não tenha compreendido bem a sua própria cultura poderá compreender a cultura do outro. Não poderá compreender a cultura daquele que está na outra margem, a margem que vai para além da minha visibilidade física e intelectual.
Por isso, diz Strauss, o verdadeiro observador da cultura, tem que ser aquele que tem raízes na sua própria cultura. Aquele que conhece verdadeiramente a sua cultura pode compreender a cultura do outro, e de este mesmo efeito, poderá não só estar aberto para o advento da cultura universal como também saber que há uma cultura universal[3].
Como é obvio, a universalidade da cultura levanta não só o problema da tentativa da conquista do espaço cultural para impor a sua verdade, como também levanta o problema da unicidade da verdade. Strauss pensa que através da sua idéia de “super homem”, Nietzsche conseguiu não só superar como também criar uma ponte de diálogo entre as duas culturas, unir as duas culturas. Para Strauss, o super-homem de Nietzsche tinha como objectivo, unir Jerusalém e Atenas num nível mais alto. Isto é, Nietzsche oferece uma abertura para a unidade de todas as culturas através de um pluralismo tolerante, que teria como a última conseqüência, um monismo tolerante. Só desde esta perspectiva se poderá esperar compreensão e tolerância na abordagem cultural. A cultura do outro tem que ser compreendida e abordada como este outro a compreende sem que isto implique a recusa de mi mesmo e da minha cultura.
2-. No que diz respeito à diferença entre a sabiduria hebraica e grega, logo à partida, parece que estamos outra vez perante uma inconciliabilidade e uma incompatibilidade. A fonte da origem da sabiduria é totalmente diferente; divino-humana[4]. Para os judeus, o despertar da sabiduria está no temor de Deus, enquanto que, para os filósofos gregos, o começo da sabiduria está na admiração, no assombro. Assim, diz Strauss, as duas posições nos colocam em posição de escolha, em posição de ou estás comigo ou estás contra mim. Optar por uma e estar contra a outra, ou estamos dispostos a optar pelas duas buscando um termo médio entre ambas.
O problema diz Strauss, é que, nós não somos sábios logo à primeira. Estamos a procura da sabiduria, estamos a caminho da sabiduria e a sabiduria exige que sejamos atentos, exige que saibas escutar. Ora este gesto que primeiro nos obriga a escutar e só depois a agir, nos coloca em uma posição antagônica a Jerusalém e também é uma posição que nos introduz num principio histórico - critico da Bíblia. Porque implica pôr em diálogo dois factos da hermenêutica bíblica: os actos de Deus e os actos dos homens, diz Strauss.
Os actos de Deus diz Strauss, incluem e implicam a aceitação da sua legislação e ao mesmo tempo que obrigam a reconhecer e aceitar os ensinamentos dos seus profetas. Aqui é preciso parar e fazer uma pequena observação. Na história do povo hebreu, sempre existiu um conflito muito grande entre o profeta e a cidade – Jerusalém. Jesus Cristo enquanto a pedra rejeitada pelos construtores antes de tornar-se numa pedra angular[5], será o ponto culminante de este desentendimento entre a cidade e o profeta. O próprio Jesus Cristo no seu conflito com a cidade termina por fazer um discurso de apostasia sobre a cidade.

“Jerusalém, Jerusalém, (tu) que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados, quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como galinha recolhe os seus pintainhos debaixo das suas asas, e não o quiseste! Eis que a vossa casa vos ficará abandonada pois eu vos digo: não me vereis, desde agora , até o dia em que direis:
Bendito aquele que vem em nome do Senhor[6]”.

Este sentimento manifestado por Jesus Cristo, parecia ser o sentimento de desgosto e de sofrimento comum que unia os profetas na sua marcha para a cidade e na sua relação com a cidade, já que está presente em Jeremias, em Ezequiel, em João, [….]. Mas de momento interessa-nos saber como Strauss situa os actos dos homens, a actuação humana perante Deus ou em relação à Deus.
3-. Diz, Strauss, os actos dos homens incluem louvores e orações à Deus, assim como as admonições inspiradas por Ele[7]. O argumento de Strauss, isto é, a explicação histórico-crítico bíblico é puramente espinoziano. No livro, “Tratado teológico-político”, Spinoza faz uma caracterização do discurso profético, a mensagem profética, a parresía profética. Ao que depois conclui de que os profetas em vez de falarem de Deus, falam das suas próprias realidades. Um profeta de origem camponesa utiliza as expressões do campo para falar de Deus, um profeta de origem militar utiliza as expressões militares para falar de Deus, assim sucessivamente. Por isso, diz Spinoza, o que eles nos transmitem, não é necessariamente a mensagem de Deus, mas as suas próprias imaginações, as suas próprias realidades.
A crítica de Spinoza ao termo imaginação, sublinha Strauss, ganhará outra compreensão, outra conotação, já depois do pronunciamento de Spinoza. A interpretação do significado do termo imaginação será determinado no choque da persuasão da capacidade lingüística dos séculos XIX e XX. Ao longo de estes dois séculos, a imaginação deixou de ser uma actividade sub racional para passar a ser uma categoria conotada ao veículos da actividade religiosa, da experiência religiosa ou espiritual, podendo ser expressa por símbolos[8].
Esta compreensão do termo imaginação pelos contemporâneos vem de certa forma, dar razão a Nietzsche. Com efeito, Nietzsche dizia que os agentes culturais têm obrigação de interpretar a cultura de acordo ou conforme ela era entendida pelos seus primeiros destinatários, e parece que Spinoza não o fez assim, de modo que, os contemporâneos tiveram que repor a ordem na interpretação desde o ponto de vista nietzschiano digamo-lo assim.
Podemos dizer com Strauss, que Spinoza peca por recusar a historicidade dos factos bíblicos e sobretudo por querer reduzi-los em mitos. O erro de Spinoza consistirá sobretudo num pequeno descuido: o mito. As palavras dos profetas como mito. Na linguagem hebraica, o termo mythos[9] não faz sentido, porque ele é de origem grega[10] e o seu significado grego é estranho a um judeu. Para o judeu por tanto, o mito é igual a uma história. Ela é tão verdadeira quanto o é uma história verdadeira. Por isso diz Strauss, ainda que aceitássemos que a Bíblia contem mitos, temos imediatamente também que admitir que, estes são estranhos a ela.
Desde este ponto de vista frisa Strauss, tudo aquilo que foi vivido por Israel, só pode ser compreendido a luz dos “actos” da Criação e da predestinação (214). Por isso, mesmo, o que hoje chamamos histórias ou irrealidades são no fundo coisas que o povo de Israel viveu como um acesso directo através da sua fé e sua confiança.
A fé e a crença representam por tanto desde o ponto de vista bíblico um desencontro com a tradição grega da filosofia. Para a Bíblia aquele que não acredita é um tonto, um ímpio, e por isso mesmo, desprovido de sabiduria divina. Mas, para o grego, o filosofo grego, aquele que não acredita cria o pensamento, promove a actividade do logos, porque questiona o que já existe e por isso mesmo, suscita a acção de pensar. O filosofo grego, o filosofo pós-socrático, não seria capaz de fazer nem o processo agostiniano de “crês e compreenderás”, nem o processo de Tertuliano de “creio porque é absurdo”. Para ele isto seria um acto de obediência e não da essência do pensamento, e como diz Arendt, a obediência não é da política e nem é da actividade do pensamento. A obediência é da actividade do religioso e neste caso concreto, podemos dizer que é da actividade de Israel.
4-. Quando São Paulo apresenta o seu discurso de novidade teológica no Areópago, os atenienses não o acolheram de braços abertos. Ao dizer-lhes, hoje venho falar-vos de um novo Deus, um Deus que na linguagem agostiniana é novo mas sempre antigo. Quando Paulo diz, venho falar-lhes de um Deus que se fez homem e que depois de morto, ressuscitou. A resposta não se fez esperar. Nós voltaremos para te escutar a próxima vez, hoje não. Ou seja, a resposta era, com isso, tu podes ir-te a passear[11]. Do ponto de vista do deísmo e mesmo da “teologia” grega, a resposta à recusa da proposta de São Paulo faz sentido. Porque para o grego, um deus em condições normais nunca pode fazer-se homem, nunca pode tornar-se homem, mas o homem pode atingir por “mérito” e pela ajuda dos deuses, a condição de um homem-deus (Cfr. República VI). Por isso não faz nenhum sentido que um deus que não tenha sido castigado (o Deus de São Paulo), tome a condição humana para vir habitar entre os homens alegando uma hipotética salvação dos mesmos.
O mesmo também se pode dizer em relação ao encontro entre Deus e Moisés. Quando se deu o encontro de Moisés pela primeira vez com Deus no monte Horeb e Este lhe pede para ir falar ao povo, e justamente, quando Moisés quer saber como apresentaria a Deus ao povo e Deus lhe disse, diz “Aquele que É me enviou”. Na lógica do grego, sobretudo do grego pós-socrático, isto não aconteceria. A recusa de Sócrates em acreditar passivamente no oráculo de Delfo é talvez o exemplo paradigmático de como isso não seria possível para o grego.
Lembrar que a resposta e a inquietude de Sócrates é uma resposta filosófica, uma resposta movida por admiração. “como posso ser eu o mais sábio entre os homens?” Também podemos encontrar esta inquietude no campo bíblico ou hebraico mas desprovida da resposta grega. Isto é, investigar. Na Bíblia encontramos a Abraão que pergunta como posso ter uma descendência numerosa se nem sequer tenho filhos, no entanto acreditou na palavra de Deus. Encontramos a Maria que diz, como posso eu ser a mãe do salvador se nem sequer conheço homem. Mas em seguida diz: “faça-se em mim segundo a tua palavra”. Abraão, “Ergue os olhos para o céu e conta as estrelas, se as podes contar.”, e acrescentou:”Assim será a tua posteridade.” (Abraão creu em Iahweh, e lhe foi tido em conta de justiça [12]”). Moisés, “quem sou eu para ir a Faraó e fazer sair do Egito os filhos de Israel[13]?”). A diferença porém entre estas posições, grega e hebraica está no questionamento do divino ou da vontade do divino. Israel não põe em causa a palavra do divino, salvo raras excepções, ele actua obedientemente e não faz como diz o grego, “vamos ver se o deus tem razão” (Apologia de Sócrates, castigo de Prometeu…). Israel obedece porque a sabiduria está na obediência, está na escuta. O primeiro livro de Samuel é claro quanto a isso: “Se te voltar a chamar diz”: “fala Senhor que o teu servo escuta[14]”. O teu servo escuta, o teu servo obedece, o teu servo não te desafia, poderíamos dizer.
5-. Desde o ponto de vista bíblico, a visão da sabiduria hebraica é uma visão dictatorial, uma ditadura que vem de exterior, uma dictadura profética. A sabiduria genuína diz o que é. Vive e interpreta as coisas a partir do seu tempo presente. A sabiduria profetícia “diz o que será”, isto é, diz o que vai acontecer. Esta previsão futurista retira ao homem o direito e a sua margem de liberdade de profetizar ou não profetizar. O profeta Jonas será por isso mesmo o nosso exemplo. Ao recusar ir pregar ou profetizar na cidade de Nínive, e ao tentar fugir de Deus, foi engolido por uma baleia e só se libertou justamente da perseguição de Deus quando decidiu obedecer-lhe, quando aceitou ir pregar em Nínive[15]. Jonas é portanto, o exemplo da falta de liberdade de Deus para com os seus profetas, os seus empregados. Se quisermos levar tudo isso numa análise extremada, podemos dizer que a obediência não implica portanto a liberdade de compreender o acto cujo qual se obedece. Só é permitido dizer. “faça-se em mim segundo a sua vontade”. Esta resposta «faça-se em mim segundo a sua vontade», seria um oposto do pensamento do grego pós-socrático e mesmo do grego pré-socrático, uma vez que segundo as leis de Sólon, qualquer acusado tinha direito de defender a sua acusação diante do tribunal. Na “Apologia” Sócrates diz eu não me importo que a vontade dos deuses seja cumprida/seja feita, porém, não antes de eu me ter defendido abertamente dos meus acusadores. Isto é, “a tua vontade se fará, mas depois de me ouvires a mim”. Trata-se aqui de um apelo fundamental de um direito que o grego tem e que o judeu não tem. O direito a liberdade de palavra e a liberdade de pensamento. O direito a justiça aqui na terra. Os gregos aprenderam desde muito cedo a opor a retórica com o exercício autoritário do poder e acresce ainda em favor da retórica, o reconhecimento do valor cognoscitivo da língua e da educação. Para o grego, a palavra de deus não vai a missa. Já o vimos entre Sócrates e o oráculo de Delfos e estamos vendo agora também entre Sócrates e o tribunal. O apelo à liberdade individual, o direito a esta liberdade e à palavra-diálogo, acentua a consciência individual, algo que não acontece no plano hebraico.
No ponto de vista do humano, ela difere da sabedoria grega, já que esta não só se interroga como também recusa a unipolaridade, recusa a dissolução do individuo no meio de uma sabedoria igualitária. Na sua obra “Vida, doutrina e sentencias dos filósofos ilustres”, Diógenes Laércio conta como Heráclito rompeu o seu silêncio de “monge de deserto” para insurgir contra os efésios por estes terem exilado a Hermodorio. Em causa estava, diz Heráclito, que os efésios não suportavam que ninguém fosse mais sábio de entre eles, queriam uma sabedoria igualitária.
6-. A grande diferença será creio eu, que Israel tem desde o seu fundamento enquanto povo, uma vocação para escutar, um apelo para ouvir, uma obrigação não só para escutar como também para pôr em pratica[16]. O segundo discurso de Moisés no Deuteronômio, o decálogo, é categórico neste aspecto. Julgo que a nenhum outro povo lhe foi concedido desde a sua gênesis, a “graça que foi concedida a Israel.
“Ouve, ó Israel, os mandamentos e as normas que hoje proclamo aos vossos ouvidos. Vós os aprendereis e cuidareis de pô-lo em pratica[17]”.
Até a chegada do cristianismo, Israel não só cumpriu com este apelo, este mandamento, pese embora as descontinuidade, como também utilizou este apelo, este compromisso de Deus para com o povo, para exigir a Deus que cumpra com a sua parte, a sua promessa. Em Isaias e Amos encontramos Deus a justificar a sua fidelidade em tom maternal:
“Ainda que uma mãe abanana o seu filho eu nunca te abandonarei”,
mas também encontramos em muitas passagens bíblicas, a Israel que pede a Deus, que exige a Deus que lhe escute e que lhe salve.
“Pastor de Israel, dá ouvidos,
tu que guias a José como um rebanho;
tu que sentas sobre os querubins, resplandece
perante Efraim, Benjamim e Manassés
desperta a tua valentia
e vem socorrer-nos” (Sl. 79, 2-3).
Israel vive e se alimenta das histórias, suas histórias que se tornaram memórias, até mesmo quando caem no esquecimento. Israel é um poeta e como disse o professor Tudela[18] comentado a Martin Buber e Celan, “todo poeta bebe eternamente, disse, de duas fontes, a fonte do esquecimento e a fonte da memória, Leteo e Mnemósyne. O grego e o judeu, o judeu e o cristão, o judeu e o alemão, o mar e a pedra, a ampola do esquecimento e a memória das raízes.[19]”
7-. E no que diz respeito a “memória das raizes”, parece que contrariamente ao grego[20], Israel vai buscá-las na sede que tem de Deus. Pelo menos é o que dizem muitas passagens entre elas, estas dos Salmos 62 e 83:
“Deus tu es o meu Deus, eu te procuro.
Minha alma tem sede de ti,
minha carne te deseja com ardor,
como a terra seca, esgotada, sem água.
Sim, eu te contemplava no santuário,
vendo teu poder e tua glória” (62, 2-3).
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“Quão amáveis são as tuas moradas,
Iahweh dos Exécitos!
Minha alma suspira por e desfalece
pelos átrios de Iahweh;
meu coração e minha carne
exultam pelo Deus vivo.
Até o pássaro encontrou uma casa
e a andorinha um ninho para si,
onde põe seus filhotes:
os teus altares, Iahweh dos Exércitos,
meu Rei e meu Deus!
Felizes os que habitam em tua casa,
eles te louvam sem cessar.
Felizes os homens cuja força está em ti,
e que guardam as peregrinações no coração (Sl. 83, 2-6).
Quando Nietzsche e Strauss reclamam o respeito da história do vivido ou narrado, eles reclamam simplesmente o respeito pela memória das raízes, condição importante para compreender e dialogar com a outra cultura. “A crise do ocidente, consiste num ocidente que ignora qual é o seu propósito”[21], as suas oringens.

[1] Cfr. Dt 5,16;
[2] É bom lembrar que no caso grego, esta teoria da procura do melhor se desenvolveu mais já na época socrática quando a Epimeleia e Aretê fizeram caminho lado a lado. Antes do problema homérico colocado por Platão através de Sócrates, a tradição grega através dos poetas, políticos e rapsódias concebiam as obras de Homero como um livro sagrado, tanto que, quando Platão colocou a questão homérica, não havia possibilidade de dialogar, ou de estabelecer um diálogo construtivo entre a poesia e a dialética. A prova de falta de espaço para um diálogo de respeitabilidade entre as duas áreas está no trato que Platão acorda aos poetas e rapsódias nos diálogos, Íon, Hipias Maior e Hipias menor, o Fedro, a Republica X que terminará com a expulsão dos poetas da cidade. No entanto, é bom sinalar que em Fedro, o trato que os poetas receberam já era muito menos humilhante que nos diálogos anterior, o que não reduz em nada para Platão, a certeza da existência de uma homerosofia, naturalmente contra o agrado de Platão. Lembrar que Platão dedicou diálogos a muitos personagens famosos do seu tempo mas não dedicou nada a Homero porque este já se tinha tornado erradamente na opinião de Platão, numa religião cultural do mundo grego . Religião essa, que todos tinham que aprender desde criança cimentando assim o prolongamento da ignorância, segundo Platão. E esta será justamente a razão porque a dialética socrática não quer ver continuar o domínio de esta cultura do saber não saber na qual as pessoas estavam manifestamente contente de se instalar, já que o conhecimento dos versos homéricos não só se tornaram no saber profano mas também religioso. Nesta caso, as criticas que Strauss faz ao judaísmo podem ser vistas nesta linha da crítica de Sócrates a homerosofia.
[3] Desde esta perspectiva abordada por Nietzsche e justificada por Strauss, se pode compreender as razões que estão na base quer do falhanço da multiculturalidade inglesa e holandesa, quer do falhanço da política da identidade o caso francês, assim como a política inconseqüente da integração, o caso espanhol. O pano de fundo é que poucos sabem verdadeiramente a grandeza e pequinês de sua cultura, razão suficiente para que o actuar cultural dos outros seja sempre visto ou visto muitas vezes como uma expressão da barbárie e de indiginato.
[4] Relembrar que apesar de tudo, também na Grecia havia uma certa concepção que ligava a origem da sabiduria ao divino. O oráculo de delfos que diz na Apologia que Sócrates era o mais sábio entre todos os homens e Sócrates ele mesmo se apresenta como uma oferenda enquanto sabiduria esclarecedora e verdadeira recebida de deus para a salvação da cidade de Atenas. Em Eutifrón a invocação da origem divina da sabiduria aparece na inquietude de Eutifrón em saber o que é ou não a impiedade. Em Protágoras aparece na necessidade de que todos aprendam a política para o bem da justiça na cidade. Em Fedón aparece na recomendação de Sócrates a Critón de pagar a divida à Euscolapio por este enquanto deus, os ter curado da enfermidade da ignorância. Em Fedro aparece na reconciliação de Sócrates com os poetas.
Cfr. [5] Sl 118 22-23;
Cfr. Ac 2 33+;
Cfr. Is 28 16;
Cfr. I P 2 4-8;
Cfr. Mt 21 42-43;
[6] Cfr. Mt 23 37-39;
[7] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. Tr. Amelia Aguado. Amorrortu Editores 1ª edición. Buenos Aires-Madrid 2008. Pg. 213.
[8] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 213.

[9] Lembrar aqui que antes de Tucidides, o termo mythos também tinha uma conotação verdadeira, de verdade. Foi Tucidides quem ivertiu o significado do mythos, ao defeni-la coma as pequenas histórias que as mães contam as crianças antes de irem para cama. (Cfr. Luc Brisson et Francesco Fronterotta, Lire Platon, Quadrige/Puf. France 2006).
[10] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 214.

[11] Cfr. Act 17 22-33;
[12] Cfr. Gn 15 5-6;
[13] Cfr. Ex 3 11-12;
[14] Cfr. Sm 3 9;
[15] Cfr. Jon 1,2;
[16] Cfr. Op., cit., Dt 5 1-22;
[17] Cfr. Ibid., 5,1.
Em todo o caso, é bom sublinhar que isto que é apresentado na perspectiva hebraica no livro de Deuteronômio como a fonte de Decálogo, para o grego, esta perspectiva pode não passa de um simples lugar de teatro. Nas “As nuvens” de Aristófanes encontramos o que poderia corresponder ao primeiro dos decálogos na boca de Sócrates: «Doravante e seguindo o meu exemplo tu não reconhecerás mais deuses além do Caos, das Nuvens e da Língua: só três e nem mais um»! Poderemos portanto dizer que o judeu trouxe para o campo de seriedade, da reflexão, de meditação e de religiosidade aquilo que para o grego estava destinado para o uso do teâtro crítico, para o uso da contestação dos regimes e dos valores errados ou imorais veiculados na sociedade.
[18] «Todo poeta bebe eternamente, dijo, de dos fuentes, la fuente del Olvido y la fuente de la Memoria, Leteo y Mnemósyne. Lo griego y lo judío, lo judío y lo cristiano, lo judío y lo alemán, el mar y la piedra, la amapola del olvido y la memoria de las raíces…»
[19] Esta citação é do texto também publicado neste número, é da conferência organizada pela UNED (universidade nacional de ensino a distância) sobre a expulsão dos poetas na cidade (na polis de Platão, cfr. A República, particularmente o livro 10. O título da intervenção do professor Tudela nesta conferência é “Dí que Jerusalén no existe”. O texto foi-me enviado gentilmente por ele depois da solicitação do mesmo pela minha parte. No seu jeito de homem afável e sobretudo de intelectual aguçado disse-me quando lhe pedi o texto no corredor da faculdade um mês antes da dita conferência: “sabes, eu habitualmente não escrevo as minhas conferências, mas em tua honra, vou escrever esta”. Jorge Pérez de Tudela é para além de professor, também director do departamento de Filosofia da Universidade Autónoma de Madrid e autor de inúmeros escritos.
[20] Uma pequena nota para dizer que apesar de tudo, também na Grecia antiga há uma ligação entre a sabeduria e a divindade. Por exemplo, se pode encontrar no 2º Alcebíades, as palavras que mais tarde serão atribuidas ao rei Salomão, quando este a única coisa que pede a Deus é a sabedoria para governar o seu povo. Pois bem, o conselho que Sócrates dá a Alcebíades já como alguém que caminha para a função do político orador, é rezar e fazer uma boa petição ao deus. Pedir o que é bom, e o que é que é bom? A sabedoria para poder governar bem. E mais, aqui tabém encontramos que Sócrates precede a Jesus Cristo e a São Paulo no conselho que dá ao político Alcebíades. Pede o que é bom. Às vezes, os vossos pedidos não são satisfeitos porque pedis mal, pedis egoisticamente, por isso o deus não responde.
[21] Strauss, Leo. The city and Man. Chicago:. Chicago University press, 1978. Pg 3.

LOS MUERTOS QUE CAMINAN POR EL DESIERTO

2009-08-04T12:10:00.000+01:00

Inácio Valentim
Lunes 3 de agosto de 2009, por Revista Pueblos
Darfur es hoy el ejemplo de cómo se puede vivir estando muerto. El ejemplo de cómo se puede ver la vida pasar sin que se tenga noción de que existe más allá del instante presente. Los cantos fúnebres que acompañan cada mañana, cada tarde y cada noche, son la compañía más segura de quien todavía piensa que estar vivo es también poder caminar en el desierto del sufrimiento y poder hablar consigo mismo.
El lenguaje de soledad y de abandono parece ser la expresión de quien nadie más en el mundo después de Auschwitz-Berkenau, Ruanda y Los Balcanes podrán comprender mejor que los habitantes de las tierras que la política y la religión marginalizaron. Estas almas que como retrato de un pastor viven a la espera de su suerte, oliendo el mórbido hedor de aquellos con quien antes compartían el pan y el agua; la costumbre y la tradición, el comercio y la codicia de ser lo que no son.
Darfur es también el centro donde se reafirma la supremacía del efecto biombo, donde la política dicta sus propias prioridades y donde las personas mueren, no porque son africanas como algunos nos quieren vender, sino porque África vetó la verdad sobre su propio destino.
Darfur es, en palabras de Hanna Arendt, aquel lugar donde no hay motivos para que la política exista, ya que no existe interés en proporcionar una vida buena a sus ciudadanos. Darfur es el escándalo de los tiempos modernos, no un escándalo para el mundo no africano, sino para los africanos que demuestran así su incapacidad para dirigir el destino que reclamaron. Darfur es el lugar donde la palabra libertad no tiene sentido delante de la violencia, del hambre y de la miseria humillante en todo lo que se refiere a la dignidad de la naturaleza humana. Toda libertad que permite a las moscas transformar la boca, la nariz, el cuerpo de los niños y de los adultos en un lugar propicio para su procreación no es libertad, sino una distorsión de la libertad y es una violencia contra aquellos que quieren sólo saber información y no son capaces de soportar las tristezas macabras de aquellos a los que se les ha arrebatado su humanidad.
Darfur no es sinónimo de cómo la ignorancia puede arrancar la vida, pues el hombre no precisa de Filosofía o de Teología para saber la diferencia entre el Bien y el Mal. Darfur es simplemente, como dice Walter Benjamín, la descripción de la maldad humana como una obra de arte negativa por excelencia. No son personas que mueren en aquellas tierras secas, son animales que algunos se convencieron en tratar por hombres.
Darfur es una especie de sumidero del mal africano, donde todas las aguas van a parar. Es el reflejo de las catástrofes de la República Democrática del Congo, del Chad, de Níger, de Somalia, de Etiopía, de Suazilandia, de Kenia y de la violenta Nigeria religiosa. Darfur representa la destrucción del Poder por la Fuerza sin que la Fuerza consiga substituir el Poder, y refleja también la imagen de cómo no se puede generar riqueza sin explotar a alguien. Es el espejo de cómo no se puede esperar ser valorizado en el aislamiento, ya que todo aislamiento implica renuncia. Hoy, el lenguaje que debe ser utilizado en África no puede ser aquel que antes se difundía por ideólogos como Fransfano, Mobuto… El África de hoy tiene que reconocer su culpa y retomar gran parte de los ideales de la negritud de Senghor, en una simbología donde el hombre africano podrá cantar al mismo tiempo que cultivar su pensamiento para su propio desarrollo. La imagen que África ofrece al mundo a partir de Darfur, es la imagen de un continente resignado sin amor propio y con un ethos en descomposición. Darfur ofrece exactamente los escenarios políticos, militares y sociales relatados por los largometrajes, “Hotel Ruanda”, “El Jardinero fiel”, “Diamantes de Sangre”, o “El último Rey de Escocia”. Darfur cubre negativamente las proezas electorales que África conoció en estos tiempos, de Senegal, pasando por Mauritania, Nigeria, Malí y Burkina Faso; pues los países democráticos no pueden pactar con gente que vive sólo para matar.
En un desahogo amargo, Marcur, el Sultán de los Dinca, confesó a una revista extranjera lo siguiente:
Cada hora que pasa hay vidas que ya no son. Muchas aldeas ya dejaron de existir.
Ahora ya da igual decir cerca o lejos: los Janjauid viven entre nosotros. Violan a nuestras mujeres e hijas. Roban nuestro ganado.
Estos fragmentos son testimonio de una expresión colosal de melodías fúnebres, una pincelada que muestra el ambiente el estado de la naturaleza hobesiana por excelencia y el miedo constante de la muerte violenta. Darfur es por eso el espejo del África que se quiere muerta por incompetencia. Darfur contraría también las palabras de Teodoro Adorno, que ante el atentado contra la naturaleza humana cometido con los judíos, escribió entre lágrimas, que después de Auwschwitz, nunca más se podrá escribir poemas. En Darfur, todavía se escriben poemas fúnebres con una tonalidad de superioridad de una raza y de una religión, exactamente como aconteció en Auwschwitz-Berkenau hace más de sesenta años. La literatura y la teología del sufrimiento conocen bien la imagen de aquella niña polaca que en medio de los escombros y la destrucción de la segunda gran guerra mundial dijo: “Tengo hambre, tengo frío. Cuando yo sea mayor quiero ser alemana para no tener ni hambre ni frío”. Los niños de Darfur ciertamente dirán: “Cuando seamos mayores queremos ser Árabes”.
Inácio Valentim es politólogo.

A "NEGRITUDE" E A INFLUÊNCIA DO PROBLEMA ALEMÃO

2009-07-19T17:59:00.002+01:00

Contrariamente às outras colónias africanas, as colónias da expressão portuguesa não conheceram directamente o impacto da influência do problema alemão. Este alheamento tem a ver com o facto de Portugal, país colonizador, não ter participado directamente nem na primeira nem na segunda grande guerra mundial. Aliás, este facto vai retardar comparativamente aos países francófonos e anglófonos a consciência política no espaço lusófono africano.
De facto, se nas outras colónias africanas de expressão inglesa e francesa, os africanos começaram a desconfiar da superioridade moral, humana e política dos europeus por causa do que viveram directamente em confronto e em contacto com os europeus que eram mortos pelos seus irmãos europeus, as colónias da língua portuguesa estavam à “margem” de toda esta experiência que iria ter um levantamento político importante no continente africano.
Os africanos colonizados já vinham sentindo há muito que o branco colonizador não podia ser um ser tão perfeito como eles pensavam. Um ser que em algumas situações só estava um pouco abaixo de deus e em outras, assimilava-se a essência da perfeição de um deus. Esta desconfiança da perfeição do branco já vinha fazendo o caminho sobretudo na revolta e na impotência dos chefes tradicionais. O protagonismo que lhes foi retirado pela intrusão da colonização, foi gerando neles a dicotomia do desespero e do desgaste da concepção do poder absoluto que queriam ter. Com efeito, o branco depois de ter sido visto com medo, fascínio e admiração, passou a ser alvo de uma presença repugnante; só que este repudio tinha que ser um repudio cauteloso, uma vez que o colonizador tinha em tudo meios muito mais eficiente de que o colonizado. Esta limitação dos meios pela parte dos colonizados construiu-se a partir de uma dicotomia que balançava entre à obediência induzida pela colaboração e o ódio que eles tinham a esta mesma obediência.
Não tendo outra alternativa para salvaguardar os seus poderes, os chefes tradicionais foram obrigados a colaborar e a obedecer o poder colonial. Esta colaboração permitia-lhes em parte ter estatutos de amigos do colonizador ainda que esta amizade lhes retirasse a primazia do poder. A colaboração era também uma maneira de eles encontrarem no colonizador um aliado para indomar os seus adversários. Acontece porém, que muito cedo descobrem que em muitos dos casos, os ditos adversários beneficiavam da mesma regalia que eles junto do colonizador. Esta ambiguidade do colonizador começou a suscitar cada vez mais o ódio e a desconfiança. Assim, quanto mais se intensificava a colaboração, mais esta intensificação fazia crescer o ódio milimetricamente calculado para derrubar o poder colonizador.
O regresso dos africanos que estiveram a combater ao lado dos europeus particularmente na segunda grande guerra e o interesse da URSS na autodeterminação dos povos sob o jugo colonial[1] vai mudar tudo. A experiência em terras europeias começou a servir de base para desmistificar a teia do sagrado que o homem africano tinha para com o homem branco. Agora, nem a moral e muito menos a política podia justificar aquilo que os africanos viram e viveram em solos europeus ou em Indochina. A inacção africana cunhada fortemente pelos diversos catecismos religiosos, particularmente o da Igreja Católica, não podia deixar de ser questionada. Surge assim na alma do intelectual africano uma espécie de paradoxo da verdade cristã, ou melhor, da verdade do cristianismo, seja ela protestante ou católico.
No meio do problema alemão, três notas merecem destaque no que diz respeito ao choque que os africanos tiveram quer em relação ao cristianismo na Europa quer em relação à própria relação social entre as pessoas na Europa. Entre os 10 Mandamentos que os africanos tinham aprendido na catequese, viram três destes 10 Mandamentos desrespeitados profundamente na Europa. Se os militares africanos cristãos questionavam o desrespeito puramente num plano religioso no âmbito da visão cristã que naquela época era de um Deus castigador e vingador, os outros africanos não cristãos, questionavam num plano cultural (ligado à tradição africana) e ético. Como é possível que isto acontece com pessoas civilizadas e cristãs? Gente que nos ensina a conhecer um Deus justo e bom, um Deus que quer que os homens sejam irmãos e que os torna imortais? Estas perguntas feitas pelos africanos antagónicos quer a nível da religião quer a nível da moral, recaíam sobretudo em três dos 10 Mandamentos, concretamente: o quarto, o quinto e o oitavo Mandamento.
Honrar pai e mãe, não matarás e não levantarás falso testemunho.
A barbaridade cometida contra o quarto, o quinto e o oitavo mandamento chocou muito aos africanos. Com efeito, havia uma recomendação de Jesus Cristo muito cara aos missionários em África, “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”. Esta ruptura moral com a lei de Talião e o seguidismo moseista, foi o grande cavalo de batalha dos missionários. “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, é uma extensão da lei dada por Moisés mas é também o resumo da fraternidade querida por Deus e nas palavras de Jesus Cristo, esta recomendação é de uma elevação enorme, uma vez que ela incarna a ideia do maior de todos os mandamentos. Se em África esta fraternidade universal anunciada pelo cristianismo não era propriamente uma novidade, nem por isso deixava de ser uma contradição essencial, uma vez que o poder politico colonial fundia-se com o poder religioso ao ponto de chegar a colocar em conflito tribo contra tribo, região contra região. Porém, é a guerra mundial que vai permitir ainda mais aos africanos de ver esta contradição essencial. Ao verem desusada a recomendação “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, viram consequentemente desinformado o quarto, o quinto e o oitavo mandamento. Quem não respeita o seu próximo como a si mesmo, não pode deixar de caluniá-lo e por conseguinte de matá-lo. Agora a questão é: se tudo isso é verdade, ou seja, se o cristianismo é verdade, porque é que eles não o vivem? Estes desvios morais e políticos daquilo que era a grandeza Ocidental em África colonizada vai fazer com que os africanos pusessem duramente em causa a moral e a autenticidade do desejo do Deus cristão do Ocidente e será também o desvio destes mandamentos e da insustentabilidade politica e moral em África colonial que vão constituir o alicerce do debate da segunda fase da questão alemã em África. O débâcle do poder colonial em África tem as suas origens sobre tudo na perda da autoridade religiosa, isto é, na desconfiança da ideia e do desejo do Deus universal, o Deus que canta e fala a língua judaico-cristã, já que no plano político a autoridade consistia simplesmente no desequilíbrio das forças, entre o colonizado e colonizador.
É a morte da religião cristã e a sua desilusão que vai causar a grande reviravolta da concepção que as colónias tinham para com os colonizadores. Os pais das independências africanas souberam explorar aquilo que Hannah Arendt considera ser um “erro das correntes autoritárias do pensamento político crerem que a autoridade pode sobreviver ao declínio da religião institucional e à ruptura com a continuidade da tradição…. Sem o apoio dos instrumentos tradicionais de interpretação e de juízo, tanto a religião como a autoridade começam a vacilar”[2].
Nesta perspectiva, também se coloca a questão da interpretação da Profissão de fé cristã pelos africanos. Impunha-se a razão saber se a Profissão de fé cristã devia ser entendida como uma opinião ou como uma decisão existencial. “Jave, teu Deus, é um Deus único” que não admite outros deuses para além dele. A mesma interpretação também exigia que se fizesse uma diferenciação entre a ideia da concepção de um Deus local (numem locale), visto num plano espacial e a concepção de um Deus pessoal (numem personale) visto num plano de Eu Tu[3]. Esta dicotomia entre apetência em se sentir de forma natural a encarar e a viver a divindade através dos movimentos cíclicos que conhecemos e reconhecemos, e a introdução de um movimento religioso vindo de fora e introduzido por estranhos vai acabar por permitir o choque entre a religião cristão tipicamente colonial com os ideias da independência. Por isso, a questão será: perante tudo isso, isto é, perante o que vivemos e vimos na Europa com o problema alemão, a nossa religião tem ou não razão de existir e somos ou não superiores aos europeus?
É obvio que à primeira vista seria fácil dizer, a nossa religião tem razão de sobra para existir e somos superiores. Nós nunca faríamos uma coisa dessas. Porém, a resposta foi muito comedida. Não somos nem superiores nem inferiores. Somos gentes à parte, gente com uma identidade que merece ser olhada com dignidade e respeitada pelo valor que tem. Foi portanto neste pressuposto com base no fracasso da Europa com o problema alemão que vai nascer verdadeiramente a ideia consciente da independência em África. No entanto, muito cedo os africanos depararam com uma dicotomia que até hoje lhes é fatal. Trata-se da relação entre o discurso e acção em política. Como vestir a pele de um bom político e ser ao mesmo tempo um bom africano? Desde logo esta questão levanta um outro problema. A questão entre o discurso e acção traz à ribalta o problema da identidade. Esta identidade que os africanos descobriram sobretudo em contacto com os europeus. Será que todo africano é africano? Será que os africanos têm uma referência comum tirando a colonização, a escravatura e a pobreza? No seu livro “A ideia da Europa”, George Steiner oferece-nos um testemunho um tanto quanto chocante mas que não deixa de ser menos verdade no que diz respeito à questão da identidade africana. Relata uma conversa que teve na África de Sul com um uma pessoa ligada à ANC em pleno apartheid. Na pergunta, como é possível? Vocês não tocaram em nenhum branco? Vocês são treze por um? Um dos chefes da ANC diz: eu posso responder: Os cristãos têm os Evangelhos, vocês, judeus têm o Talmude, o Antigo Testamento, o Mishnah, os meus camaradas comunistas a esta mesa têm Das Kapital. Nós, negros, não temos nenhum livro.”[4]
Nós não temos nenhum livro, esta é uma grande verdade. A África nunca conseguiu definir a sua identidade nem a nível interno nem a nível externo. A querela da identidade africana no amanhecer das independências faz jus a este desabafo do interlocutor de George Steiner. A identidade africana nunca foi uma questão de unanimidade, pois não existindo tinha que ser criada e, sobretudo, o acto da sua criação tinha que ser um acto de inteligência. A este respeito, o presidente Léopold Sédar Senghor do Senegal, parece ser o único líder africano entre os pais das independências a ter percebido isso. Assim, com o movimento a “Negritude e Humanismo”, Senghor, longe de fazer uma proclamação tribal de África, dá uma resposta política alternativa ao Conciencismo de N´krumah, à Autodependência de Nyerere e à Autenticidade de Mobuto[5].

A “Negritude e o humanismo” de Senghor, não vêm reclamar só o espaço da identidade negro-africano, como também o próprio papel do homem africano na história da humanidade. A este respeito, vai elaborar um paralelismo histórico entre a rainha de Saba, o rei Salomão e o povo judeu, para explicar a participação do homem africano na redenção da humanidade. Senghor afasta assim a África de um certo cantonismo tribal e lança-a para o centro do mundo e da humanidade sem que ela tenha que perder aquilo que para ela é essencial para a sua identidade.
Contudo, a interpretação da Negritude por parte de Senghor vai conhecer grandes contestações de muitos intelectuais africanos. Por exemplo, Frantz Fano reagirá duramente ao prefácio do livro de Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie negre d’expression française et malgache, feito por Sartre. Partindo da base de que a Negritude caracteriza-se pela “negação”, “pela recusa do outro” e pela “africanização do ser” e pela revelação e valorização da cultura africana e afro-americana, Frantz Fano não compreenderá porque razão Sartre terá escrito o que escreveu sobre a Negritude.

“A Negritude aparece como o tempo fraco duma progressão dialética: a afirmação teórica e prática da supremacia do branco é a tese; a posição da Negritude como valor antitético é o momento da negatividade. Mas este momento negativo não tem suficiência por ele mesmo e os negros que o usam sabem-no muito bem; eles sabem que ele visa a preparar a síntese ou a realização humana numa sociedade sem raças. Assim, a Negritude é para ser destruída, é passagem e não termo e nem o fim último”.

A cólera de Frantz Fano está assente sobretudo no facto de Sartre pensar que a Negritude não tem suficiência por si mesmo e que enquanto movimento é chamado à destruição e que não passa de um meio, de um instrumento da contingência em vez de um produto finalístico. Poucos são os revolucionários africanos que não tiveram a mesma reacção e o mesmo sentimento que Frantz Fano. A confusão porém reside no termo negatividade usado por Sartre. Ao empregar esta expressão, Sartre faz apelo a uma conjuntura da filosofia espiritualista de Hegel. Com efeito, para Hegel, o Espírito também é “negatividade”, bem como a Liberdade e a Consciência, ou seja, tudo o que se opõe ao imediato.

“Sartre faz explicitamente apelo à dialéctica hegeliana, processo no qual um primeiro momento, a “tese”, suscita necessariamente o seu contrário, a “antítese”, a luta seguinte fazendo aparecer um terceiro termo, a “síntese”, que conservará as perfeições dos dois primeiros termos e fará desaparecer as suas imperfeições. Ao momento superior, Hegel chama Aufhebung - do verbo aufhaben, que significa por vezes ultrapassar, suprimir e conservar! O “momento negativo” do processo não é portanto uma oposição estéril qu se contentaria em negar a tese sem nada lhe levar de positivo e seria destinado a desaparecer pura e simplesmente depois da luta. Ao contrário, ele leva qualidades novas, não contidos no primeiro termo, e que ele impusera, pois eles serão conservados na síntese. Negar a negação para Hegel, não significa rejeitá-la, como no tribunal se rejeita uma queixa, mas terminar a querela reconhecendo os direitos respectivos das partes e reconciliando-as“[6].

Com efeito, Jean Paul Sartre já tinha estado numa outra polémica em relação à África ao afirmar que havia uma essência negra, afirmação aliás que partilha com Senghor. Em 1967, numa tese de doutoramento de Lilyan Kesteloot, esta afirmação será questionada e posta em causa pela investigadora na tese (Les écrivains noires de langue française: naissance d’une litterature)[7]. Pois, se se admitir que há uma essência africana dir-se-ia o mesmo para de uma essência branca, amarela…, algo que segundo Manuel Ferreira, a antropologia moderna desmente categoricamente. A resposta de Lilyan à Sartre é de que as diferenças humanas que se aceitam são aquelas que decorrem da cultura no sentido amplo da palavra e não aquelas vistas no prisma racial e segundo ela, a raça não tem nada a ver com a Negritude! A essência do negro não é em nada diferente da essência de um branco. Lilyan recusa também o facto de Sartre pensar que com base na dialéctica hegeliana, tese, antítese e síntese e uma vez adquirida a liberdade a partir da libertação nacional com a destruição do colonialismo, a Negritude deixaria de ter razão para existir. Segundo ela, se a Negritude é uma forma de estar no mundo negro, esta condição nunca se viria a alterar com o desaparecimento do Outro, isto é, do colonizador.
Todavia, Sartre tinha razão na sua afirmação uma vez que a Negritude representava duas correntes de pensamentos: uma que tinha a ver com o carácter cultural e valorativo do mundo africano e outra que representava a contestação política da colonização. Ora segundo Sartre, esta segunda característica deixaria de ter razões de peso para existir com a aquisição das independências, as independências significariam ausências de razões para formular as mesmas criticas; porém, a cultura e a valoração africana manteria intacta e inquestionável. Contra o ritmo e contra a visão dos pais das independências, muitos intelectuais africanos acabariam por apoiar a tese de Sartre entre eles, o premio Nobel nigeriano, Wole Soynka. Questionando uma vez num simpósio, Soynka respondeu lapidarmente, “Eu penso que não é necessário que um tigre corra de todos os lados para proclamar a sua tigritude… é um pouco desleal”. A este respeito, J. Jahn conta que numa conferência que ele mesmo registou em banda sonora em Berlim em 1964, Soynka terá dito:

“Eu dizia: “O tigre não proclama a sua tigritude, um tigre salta.” Noutros termos: não fica a dizer: Eu sou um tigre”. Quando se passa lá onde ele está e agente dá conta do esqueleto de uma gazela, então ficamos a saber que algum tigre teria andado por ai…”[8].

A questão portanto que se pretende demonstrar é que a Negritude enquanto facto, não foi inventado. Ele existe. Trata-se agora de tentar libertá-la do ambiente sufocante onde se encontra a penar na imagem do poder colonial, é por isso que o “movimento da Negritude não poderia ter criado a Negritude, mas sim revelar a Negritude ao mundo, impondo o seu reconhecimento como valor universal” da expressão cultural africana. Daí que efectivamente Sartre tinha razão ao prever que a Negritude enquanto simbologia política deixaria de ter razões de existir com as independências.
Contra Senghor e contra Sartre não faltaram personalidades africanas da área da política e da cultura que atacaram duramente o conceito de Negritude que os dois defendiam; entre eles destacam-se o presidente Sékou Touré e o professor Stanisllas Adotevi. Senghor é sobretudo atacado pelos dois por ter preferido esta frase: “Se a razão é helénica, a emoção é negra”, mais tarde tentado responder aos seus detractores dirá: “O negro não é desprovido de razão como me acusam de tê-lo dito. Mas a sua razão não é discursiva; é sintética (…): A razão europeia é analítica pela utilização, a razão negra intuitiva pela participação”[9].

“É certo que a Negritude, enquanto manifesto cultural e político mobilizador, transformou a identidade social cultural dos povos negros numa arma de emancipação e num projecto de renascimento. Ela lutou contra o euro centrismo, o racismo e os preconceitos, a incompreensão e arrogância das potências colónias triunfantes; ela rejeitou a aculturação, a assimilação e alienação, dessacralizou o paradigma cultural ocidental, até então considerado como um critério universal de referência, afirmou vigorosamente o direito à diferença e familiarizou os Negros com a noção ainda nova do relativismo cultural”[10].

A teoria da Negritude também abriu caminho a outros tipos de teoria em África como por exemplo, a africanidade e a arabidade. Assim, desde a fundação da O.U.A[11] em 1963, que alguns líderes africanos tendo-se apercebido da dificuldade crescente de uma identificação continental em relação ao exterior, decidiram criar um conceito que oferecesse a unidade do continente não só a nível interno como também externo; foi assim que surgiu o conceito de africanidade, que procurava representar “o conjunto dos pontos comuns às diversas culturas africanas” procurando deste modo deixar de lado as pequenas grandes diferenças para exaltar a “identidade fundamental” definindo-se assim em oposição à Negritude senghoriana.
Assim, ao defenderem a africanidade contra a Negritude, alguns dirigentes e intelectuais africanos quiseram agradar e prestar homenagem aos árabes africanos ainda que isso implicasse guerra aberta contra alguns intelectuais e dirigentes políticos da África negra. “Alguns vêem na Negritude uma doutrina de exaltação, defensiva e racista, de um património cultural de discutível conteúdo, porque globalizado e caracterizado pelo espelho deformado dos etnólogos europeus que definiram e interpretaram os seus dados de base”[12]. Contudo, a tentativa de rejeição da Negritude pela africanidade e arabidade não foi consequente, uma vez que as duas teorias apresentavam muitas lacunas ideológicas e de sustentabilidade. De um lado, o conceito de africanidade não diferia no fundo com aquela apresentada pela Negritude e de outro lado a questão da arabidade era contraditória já que em África os árabes africanos se consideravam mais árabes que africanos e no seio da comunidade global árabe procuravam exaltar a sua africanidade ou a sua Negritude. Tudo isso fez com que os dois conceitos deixassem de ter o peso político que tem por exemplo a Negritude.
Se é verdade que o presidente Senghor conseguiu ganhar a batalha ideológica em relação aos seus pares, não é menos verdade que a Negritude e o humanismo não se conseguiram fincar como instrumento da identidade que caracteriza os africanos ou negro-africanos. Assim, a África para além de não resolver o problema da sua identidade, ainda tem por resolver o problema do discurso e acção em política. À par o problema da falta de intrusão entre o discurso e acção na política africana, está também o facto de os Estados africanos serem países à procura do moderno conceito da nação com enfoque para uma simbiose sobre a composição étnica, cultural e religiosa no continente.
Segundo autores como Hannah Arendt, o discurso e acção revelam o quanto o homem depende dos outros[13]. Em política, a má gestão desta dependência pode revelar-se catastrófica. Na África dos pós independência, poucos líderes conseguiram elaborar um discurso que permitisse o continente conquistar o mundo e sair do gueto de inferioridade. Este facto tem a ver com o alheamento por parte dos pais fundadores das independências, da virtude política e da grandeza de alma, adjectivos segundo os antigos, indispensáveis para qualquer homem que ambicione desenvolver ou fazer uma boa política. Este handicape fez com que a política concebida no continente fosse à partida uma política sem ambição, já que lhe faltava o principal motor político, isto é, a virtude.
Encurralado entre a opção pelo capitalismo e o marxismo leninista, o continente fechou-se numa espécie de espírito de revolta e de vingança contra tudo o que vinha do Ocidente. Na Guiné-Bissau, foram queimados carros e muitos outros materiais deixados pelo colono português, pois segundo os novos senhores do poder no país, aqueles carros e outros objectos representavam o espírito do colonizador. Portanto, tudo devia ser queimado e esperar por aquilo que ia chegar de Boé[14]. Este fechamento também se revelou nefasto para os africanos, pois se antes lhes faltava a capacidade discursiva, com o fechamento, abortaram todas as hipóteses da elaboração do discurso. Com a morte do discurso também mataram a capacidade de acção, uma vez que qualquer acção pressupõe partilha e pluralidade, ora nenhuma destas coisas se faz fora de um espírito discursivo maduro. Este encurralamento deixa os africanos num impasse, quase que, num beco sem saída, mas reconhecer este impasse ou encurralamento, seria admitir que estavam a ser menos capazes do que os colonizadores e isto não era bom para o valor que queriam dar às independências. Assim, volta novamente em discussão a questão da identidade política africana. Os críticos da doutrina Senghor encontrarão nela uma beleza linguística mas sem um sustentáculo da identidade que se quer para África; entre eles estavam os presidentes Ahmed Sékou Touré da Guiné Conakry e Félix Houphouet-boigny da Costa do Marfim. Tendo posto em causa a doutrina Senghor, os dois homens mostraram estar dispostos em apoiar mais as teses do presidente da Tanzânia, Julius Nyerere[15] e do presidente do Zaire, Mobuto Sese Seko[16]. Mas sendo estas teses construídas num idealismo marxista e em “trabalho” rudimentar, muito cedo se deram mal.
Numa linguagem de John Locke e de Hannah Arendt, diríamos que as teses de Nyerere e de Mobuto se situavam mais numa espécie de “ labor de seu corpo” do que no “trabalho de suas mãos”, em outras palavras, a falta de uma finalidade consistente fez com que as duas teses se limitassem a um consumo de sobrevivência quer em termos materiais quer em termos políticos. Pois “o que o labor produz, ao contrário do trabalho, destina-se, portanto, ao consumo ou, por outras palavras, à sua destruição, ao tempo instantâneo”[17]. A falta de articulação entre o discurso e acção em política afectou também a própria tentativa da conquista do espaço público a nível dos políticos africanos, uma vez que o espaço público exige uma relação de pluralidade. Ora, “o novo animal laborans que não só está isolado num contexto público, mas ainda desacompanhado em termos privados”[18], não podia aceitar as regras de igualdade que o espaço público ditava. Em parte, porque estas mesmas regras eram contrárias à concepção da natureza da política do homem africano, sinal de que, apesar de reclamar a independência, não estava preparado para viver a política na independência segundo os valores tradicionais da política deixados pelo colonizador. Por exemplo, em muitos casos, a simples contestação de um governo serviu para uma espécie de catalizador para várias guerras civis africanas; sendo que em muitos casos isso tinha a ver com o vazio político deixado pelos colonizadores, obrigando aos africanos à uma passagem da transição imediata e radical para a própria perdição das instituições políticas e sociais.
Este entrave fez com que o político africano perca o espaço público antes mesmo de o conquistar e, consequentemente esta perda vai reforçar a nova forma de escravatura através de actuação do animal laborans. Os exemplos das doutrinas de Nyerere e de Mobuto são testemunhas da nova forma de escravatura, uma vez que eram teorias de produção e de reflexão feitas com o intuito de subsistência e de sobrevivência. Este ciclo vai proporcionar um casamento entre o totalitarismo e os regimes africanos, que vai desde a destruição do espaço público à aniquilação do espaço privado, uma vez que:

“O governo totalitário, como todas as tiranias, certamente não poderia existir sem destruir a esfera pública da vida, isto é, sem destruir, através do isolamento dos homens, as suas capacidades políticas. Mas o domínio totalitário como uma forma de governo é novo no sentido em que não se contenta com esse isolamento e destrói também a vida privada”.[19]

Isto vai desgastar profundamente a imagem da capacidade de liderança dos líderes africanos. Como demonstrar ao mudo que a África tem condições para ser independente? E como esconder a brutal ineficiência dos seus líderes e a consequente falta de projecto político? Por exemplo em relação à Guiné-Bissau, entre os três principais objectivos traçados pelo PAIGC, só um deles foi conseguido. O partido de Amílcar Cabral traçou três objectivos que eram: conseguir a independência do país, conseguir o desenvolvimento e conseguir a unidade de todos os povos da Guiné-Bissau independentemente da cor da pele e de fronteira. Os dois últimos objectivos não foram conseguidos e não estão a ser conseguidos. São situações como as da Guiné que vão obrigar os africanos a adoptarem uma guerra ideológica que anda entre a persuasão política e a verdade política.
[1] Victor Ramalho, África que futuro? P. 18, Edições Cosmos.
[2] Hannah Arendt, A promessa da Política, p. 48.
[3] Joseph Ratzinger, Introdução ao Cristianismo; p. 88.
[4] George Steiner, A ideia da Europa; p. 41.
[5] Engilbert Mveng, A identidade africana; p. 112.
[6] Manuel Ferreira, O discurso no percurso africano I; p. 61.
[7] Opus. Cit.
[8] Opus. Cit. P. 63.
[9] Opus. Cit. P. 65.
[10] Introdução à cultura africana, vários autores; p. 15.
[11] Organização da Unidade Africa.
[12] Introdução à cultura africana; p. 21.
[13] Margarida Amaral, Os mundos da Razão, Esfera do Caos; p. 43.
[14] Local onde o partido de Amílcar Cabral proclamou a Independência da Guiné-Bissau em 24 de Setembro de 1973.
[15] A auto dependência
[16] A autenticidade
[17] Opus. Cit. P. 67.
[18]Opus. Cit. P. 68.
[19] Margarida, Amaral Citando As origem do Tatalitarismo; p. 69.

XV DOMINGO DEL TIEMPO ORDINARIO, "B" (ÁNGEL. M.B)

2009-07-09T11:29:00.001+01:00

Aún resuena en nuestros oídos la expresión paulina que se proclamaba en la Liturgia del domingo pasado: “Te basta mi gracia; la fuerza se realiza en la debilidad” (2Co 12,9), cuando, de nuevo, la Palabra de Dios, que nos acompaña en este tiempo de estío, reitera que la condición del mensajero no es la estrategia, ni el poder, ni el dinero, ni la seguridad, sino la total confianza en el que le envía.

En la primera lectura se presenta a Amós, quien reconoce que no es profeta ni hijo de profeta, sino pastor y cultivador de higos; no es de casta distinguida, pero el Señor lo quitó de pastorear el rebaño, como hará con David, y lo envió: “Ve y profetiza a mi pueblo Israel” (Am 7, 15).
En el Evangelio que se proclama este domingo, aparece Jesús enviando a los Doce en unas condiciones menesterosas: sin pan, ni alforja, ni dinero, ni túnica de repuesto, pero con autoridad sobre los malos espíritus, con bastón y sandalias (cf Mc 6, 7-9).

Por las referencias bíblicas señaladas se constata que Dios sigue llamando a quienes constituye en mediaciones para anunciar la conversión, y para que se manifieste de dónde les viene la fuerza, tanto Amós como los Apóstoles experimentan por una parte la debilidad y por la otra, la fuerza del Señor.

El salmo, como nexo interleccional, indica la actitud necesaria y adecuada ante la posibilidad de la llamada y del envío que Dios quiera comunicarnos: “Voy a escuchar lo que dice el Señor”, con la confianza en la providencia y en la respuesta fecunda: “El Señor nos dará la lluvia y nuestra tierra dará su fruto” (Sal 84).

En este contexto, te invito a que personalices la segunda lectura, de la carta de San Pablo a los Efesios, en la que se nos explicitan los beneficios recibidos de la creación, de la redención y de la santificación, y tomes la decisión confiada que te sugiere.

Dios te ha elegido en la persona de Cristo, antes de crear el mundo, para que seas santo e irreprochable ante Él por el amor. Te ha destinado a ser su hijo. Has recibido la redención, el perdón, los tesoros de su gracia. Has sido marcado por el Espíritu Santo (cf. Ef 1, 3-14).

No importa que no lleves pan, Cristo se ha ofrecido como Pan de vida; ni que no lleves túnica de repuesto, Jesús nos dejó la suya al pie de la cruz. No te importe no llevar dinero, el mayor tesoro es la confianza interior y la certeza de la Providencia. La mejor alforja es la que cada día te dispone el Señor con su promesa de acompañamiento. Apóyate en el bastón de la cruz, y cálzate con las sandalias del amor. Recuerda que el padre de la parábola entrega al hijo pequeño túnica, sandalia, anillo, y le ofrece un banquete. Nunca ganaremos a Dios en generosidad.

O CONFLITO ENTRE O DISCURSO E ACÇÃO NA POLÍTICA GUINEENSE. O PROBLEMA DA "PARRESÍA"

2009-07-04T16:47:00.002+01:00

1. Discurso e acção
O objetivo de esta intervenção (no Encontro de ética e filosofia política organizada pelo IEP, UL, UN, Universidade de Coimbra e a Universidade do Minho em Braga no dia 19 de Junho) é de tentar explicar a origem da instabilidade política e militar na Guiné. Tentar saber o que está na base das constantes tragédias políticas que o pais tem vindo a oferecer ao mundo. Depois da descoberta da origem do conflito, queremos também discutir se, a tradição guineense é ou não compatível com a teoria da liberdade política. Estas duas perspectivas conduzem-nos ao momento grego da fundação da política e do político. Compreender o conflito político, significa compreender e pôr em sintonia a palavra enquanto instrumento da racionalidade e a violência enquanto instrumento apolítico e antípoda da racionalidade (cfr. o julgamento de Orestes). A Guiné é neste momento um laboratório onde este estudo pode ser feito com mais claridade recorrendo-se aos gregos.
Na Grécia antiga, o uso da palavra era muito privilegiado, era um convite à racionalidade, era um convite ao pensamento. A estrutura educativa montada visava sobretudo permitir ao cidadão político familiarizar-se com os vários tipos de discursos. Valorizava-se muito a habilidade e a apreensão do discurso persuasivo, convencer a través da palavra. Na Guiné-Bissau, o caminho fez-se no inverso. A palavra enquanto elemento gerador do discurso tem servido para reprimir e para desencorajar todo o tipo de acto que implicasse a racionalidade, ou a expressão de quem não opina “como eu”[1]. Como em todas as sociedades pobres, o brilho intelectual pode ser um motivo de perseguição e de isolamento. Este temor da represália social chaga a fazer muitas vezes nas aldeias, que algumas pessoas prefiram retardar o seu desenvolvimento escolar e intelectual para não perder o contacto dos amigos e para não cortar o laço social da comunidade. O desenvolvimento das habilidades pessoais da racionalidade pode ser muito perigoso, já que isto implicaria estar numa posição de destaque e numa diferenciação em relação aos demais. Em outras palavras, isso leva a pessoa em causa a ser o único estranho no meio de uma comunidade homogênea. O que contrasta com o conceito do discurso e da racionalidade na Grécia antiga; segundo Hannah Arendt, em “A promessa da política”, a actividade mais importante de uma vida livre deslocava-se de acção para o discurso, dos actos livres para as palavras livres. Havia, portanto, uma diferença de princípios entre a ideia de acção e a ideia do discurso. No entanto, Arendt lembra-nos que esta diferença foi sendo ganha progressivamente, uma vez que na época de Homero e mesmo antes dele, havia uma fusão entre o discurso e a acção, isto é, “o autor dos grandes feitos tem de ser sempre e ao mesmo tempo o autor de grandes palavras – não só porque são necessárias as grandes palavras para acompanhar e explicar os grande feitos que de outro modo cairiam na mudez do esquecimento, mas também porque o próprio discurso era considerado desde o início uma forma de acção”.[2] Arendt toma como exemplo da suplantação da acção no discurso, o desespero de Platão perante a condenação de Sócrates.
A persuasão falhada que poderia constituir um elemento essencial para inocentar Sócrates deixou Platão chocado. O choque de Platão segundo Arendt, consistia no facto de Sócrates não ter podido persuadir a Peitho, a deusa da persuasão, “uma vez que era em persuadir a peithein que consistia a forma especificamente política do discurso, e uma vez que os atenienses se orgulhavam, ao contrário dos bárbaros, de conduzirem os seus assuntos políticos sob a forma do discurso e não da compulsão, consideravam a retórica a arte da persuasão, a mais elevada e verdadeira forma de arte política”[3]. Em Protágoras[4], Platão mostra como a arte do discurso pode ser libertadora e como também esta arte é distinta do pensamento das massas, já que implica a imparcialidade, isto através de uma verdadeira compreensão do sentido da palavra neutralidade. Platão mostra ainda nesta passagem de Protágoras, como um bom discurso nunca nos pode deixar indiferentes e, sobretudo, como um verdadeiro discurso se distancia não só de uma disputa física, como também de uma possível vulgaridade[5]. Na vida política guineense, a palavra e o discurso nunca foram usados como um elemento de articulação ou ainda como arte de persuadir o outro através de uma via racional. A palavra sempre foi usada como a conclusão de uma ordem, de um comando, “o chefe quer isto assim”; deste modo, a palavra é vista como a personificação do poder do chefe não só no domínio público como também no domínio privado. O jogo da persuasão tem sido circunscrito à acção violenta, de modo que este hábito também foi arrastado para a política, contrariando assim o conceito da retórica ou do discurso na Grécia antiga em que figurava como a verdadeira forma da arte política.
O desenvolvimento da retórica ou do discurso permite planear o castigo, a punição não como a forma de libertar-se de um delito, mas como a forma de aprendizagem com vista a garantir um boa convivência na cidade, ou na política[6]. Segundo Platão, a boa convivência na política ou na cidade não dependerá necessariamente da coerção punitiva, mas antes da consciência da obrigatoriedade da justiça, isto é, a justiça deve ser o ponto de união na cidade dos diferentes dons dos cidadãos, já que é não só a principal virtude política, como também humana[7]. No caso da política guineense, isto levanta um problema, já que a personificação do poder dos chefes exige, de uma certa forma, a aniquilação dos dons não só dos membros do governo como também do cidadão particular. Aqui o princípio do governo é um principio despótico dissimulado numa democracia eleitoral; há necessidade de estabelecer um vizir[8], já que o “soberano” não pode fazer tudo, e esta necessidade transforma-se numa lei fundamental cobrindo assim a ignorância política do “déspota”, através da instauração do medo que se executa nas acções comandadas pelo “déspota”, e neste caso concreto, no presidente sufragado por uma democracia eleitoral[9]. Aqui outra vez encontramos uma assimetria entre a política no pensamento clássico grego e a política na Guiné da democracia eleitoral; para Platão como para Aristóteles, o tirano era visto como “um lobo em forma de gente”, uma vez que o seu poder para coagir era inviável para os fins políticos, “o seu poder de coação era incompatível não só com a liberdade dos outros, mas também com a sua própria liberdade. Onde quer que ele governasse só existia um tipo de relação, a do senhor com os seus escravos”[10] e isto para os gregos não era o exercício de liberdade, já que para eles a coação é um acto puramente anti-político.
Para Platão, toda a afirmação política correta implica uma anterior discussão[11] o que por sua vez impede que o governante se sinta como salvador e protetor e sobretudo que considere o povo como o seu escravo[12]. Isso marca de uma certa forma o limite do espaço público e favorece a salvaguarda dos direitos do indivíduo, basta olhar para o confronto entre Hémon e o seu pai Creonte em defesa de Antígona, um choque entre a consciência individual e o bem estar público protagonizado por Antígona e o rei Creonte[13]; também neste confronto, Hémon procura mostrar ao seu pai que ninguém pode desempenhar bem a sua função incorrendo no desrespeito da justiça e que qualquer ofensa da justiça divina implica consequentemente a desvalorização do direito do indivíduo[14]. Tudo isso mostra como os antigos concebiam a vida política e o discurso como o acto mais marcante da vida política e do cidadão. Assim, uma comunidade política justa era aquela onde o discurso e a discussão eram feitos constantemente para o bem da polis[15]. Como o fim da política é facultar uma vida boa aos seus cidadãos, também o objectivo do discurso é proporcionar a verdade aos ouvintes é por isso indispensável que quem tem este oficio o faça com honestidade, sabendo que se não o faz pode levar muita gente na inverdade e pode comprometer a boa vida da cidade e da política[16]. No caso guineense, o discurso é feito para repostar ou para dramatizar algo.
Ora, numa outra perspectiva, no olhar de Max Weber, podemos considerar ou interpretar esta verdadeira forma de arte política de que Hannah Arendt nos fala como uma vocação à função política.
O conceito da política que Weber nos oferece, é um conceito que inclui o uso da força. A política como vocação para usar a força, em outras palavras, a política como a expressão do Estado. Se é verdade, diz Weber que outras pessoas ou instituições podem usar a força física, não é menos verdade no conceito do Estado moderno, que estas pessoas só podem usar esta força física se o Estado o permitir[17], já que ele é a única fonte de direito autorizada a usar a violência contra o indivíduo para o próprio bem deste indivíduo.
Isso levanta por um lado a questão da identidade da autoridade e o reconhecimento da própria autoridade e por outro a legitimidade em lutar para garantir e conservar o poder. Ora como diz Weber, “Quem participa activamente na política luta pelo poder, quer como um meio de servir a outros objectivos, ideais ou egoístas, quer como o ‘poder pelo poder’, ou seja, a fim de desfrutar a sensação de prestígio atribuída pelo poder”[18]. Isso implica muitas vezes a invasão da esfera pública à esfera privada e isso pode ainda implicar num sentido abusivo, transformar a vida do cidadão numa coisa do Estado. A invasão da privacidade, isto é, da esfera privada, começa com a limitação da liberdade de opinião e com a liquidação da acção enquanto o acto gerador da espontaneidade. Na Guiné, o totalitarismo quer do presidente em exercício, assim como o das cúpulas militares, destruiriam e impediram o desenvolvimento de acção enquanto o movimento da espontaneidade e da liberdade.
Há pouco quando abordámos a questão da legitimidade da violência do Estado, falamos da questão da identidade da autoridade e do seu reconhecimento. Reconhecer esta autoridade significa explicitamente que vamos aceitar que em algum momento da nossa vida social seremos obrigados a perder a nossa liberdade negativa, isto é, aquela faculdade de poder estar e ser sem a coerção de terceiros. Ao reconhecer a legitimidade da violência do Estado, nós convidamo-lo a proteger-nos dos outros e, consequentemente, também a proteger estes outros de nós mesmos. Acontece que no panorama do discurso e da acção na política guineense, o Estado não é visto como protector nem pelo cidadão e nem pelo burocrata que exerce as funções políticas, uma vez que o burocrata, o político, aproveitou o desaparecimento da espontaneidade para instaurar e legitimar a sua autoridade através de um ontem eterno de que nos fala Max Weber. No caso guineense, o ontem não deveria ser chamado ou tratado por eterno, já que o poder político vigente no país tem um começo; porém o poder foi ganhando uma eternidade legítima através da imposição dos senhores da guerra e de acordo com as novas regras da democracia eleitoral. A legitimidade dos senhores da guerra cresce ainda mais quando todos de uma forma ou outra interiorizam a consciência do medo de enfrentar estes senhores. Deste modo, quanto mais cresce o medo, mais o cidadão se disponibiliza a obedecer, em outras palavras, mais ele aumenta a legitimidade dos políticos. E, segundo Weber, esta obediência e esta legitimidade já não dependem só da lei, ou seja, os homens não o fazem porque está prescrito na lei, mas porque eles acreditam no chefe independentemente da exterioridade da lei ou do medo do não comprimento desta mesma lei. Esta crença acentua também a perda do verdadeiro significado da esfera pública.
Como diz Arendt, “O que impediu que a polis violasse as vidas privadas dos seus cidadãos e a fez considerar sagrados os limites que cercavam cada propriedade não foi o respeito pela propriedade privada tal como a concebemos, mas o facto de que, sem ser dono da sua casa, o homem não podia participar dos negócios do mundo porque não tinha nele lugar algum que lhe pertencesse”[19]. Em África e em particular, na Guiné-Bissau, a política do pós independência actuou exactamente ao contrário daquilo que acabamos de ler na perspectiva de Hannah Arendt. Violou o espaço privado dos seus cidadãos de cada vez que cobrava os impostos à noite. Com esta actuação, o Estado fundiu num só domínio a esfera familiar e a esfera pública e consequentemente, desvirtualizou a verdadeira imagem daquilo que deveriam ser actuação política e a acção política. Com isso, o Estado para além de ter desvirtualizado o conceito da política e da acção política, também roubou ao indivíduo o seu acto pré-político da libertação, isto é, despojou o chefe da família do seu poder de exercer a violência sobre os outros membros da família. Se por um lado esta desestruturação da família contribuiu para reforçar o poder do Estado, por outro, também contribuiu para o seu próprio descrédito, já que ao desmembrar o núcleo familiar, ele actuou directamente contra a mais sagrada concepção da tradição. E aqui mais uma vez podemos citar Arendt para reforçar e esclarecer a nossa posição:
“Sem a vitória sobre as necessidades da vida na família, nem a vida nem a “boa vida” é possível; a política, porém, nunca visa a manutenção da vida. No que se refere aos membros da polis, a vida no lar existe em função da “boa vida” na polis”[20].
A política nunca visa a manutenção da vida, o que no contesto africano, representa um tremendo atentado contra a tradição e contra o costume. E mais, o facto da vida no lar existir em função da boa vida na polis é também uma actuação contra a política no seu confronto com a concepção familiar africana. A polis guineense não apresenta uma imagem da “boa vida”, ela é o reflexo da paralisia de todo o país. Uma estrutura política ou militar desmembrada e, cujo desmembramento se faz sentir directamente nos lares através das lutas pela tentativa de emancipação; um confronto directo entre o patriarca e os outros membros da família, particularmente os membros do género feminino. Pois uma vez que o patriarca não tem poder de compra, o dinheiro que vai entrar para o rendimento da casa e da despesa familiar terá de ser fruto ou do trabalho doméstico da mulher ou do namoro/prostituição política e institucional da filha. Para o patriarca, esta situação é humilhante mas é uma realidade à qual ele está confinado pela nova realidade política. Preferir que os outros filhos não morram de fome ou revoltar-se contra aqueles que indubitavelmente dormem com a sua filha e provavelmente com a sua mulher? Esta é a dura realidade que a debandada política trouxe aos lares guineenses particularmente aqueles lares das cidades; e esta é também umas das razões para que a política seja desacredita no continente. De mesmo modo, a família que era vista antes como um dos rostos do despotismo é ela agora mesma absorvida pelo despotismo político e social e é justamente na sua condição de inferioridade que ela nunca deixa de rogar pragas aos políticos.
Assim, a actuação política do Estado é vista como um discurso da força em alternativa ao poder, isto é, ao poder tradicional, ao poder familiar. Mas apesar do uso da força do poder político, ele no fundo nunca conseguiu destruir cabalmente o poder moral e é justamente este resto do poder moral, um resto que não é negligenciável, que se recusa a identificar-se com a noção da política e da acção política. E este é um movimento desfavorável à acção e ao discurso político, já que a política enquanto força de comando não passa de um elemento da divisão distributiva, ao passo que a força enquanto a consciência do Eu individual ou colectivo não é divisível. E é justamente aqui que assenta o problema guineense. A tentativa do poder em acabar com tudo e a recusa da força em deixar que tudo se acabe. Este duelo entre o poder e a força reforça a consciência do risco do que pode implicar qualquer participação na vida pública e política do país. E aqui mais uma vez podermos citar Arendt para reforçar a nossa posição:
“Quem quer que ingressasse na esfera política deveria, em primeiro lugar, estar disposto a arriscar a própria vida; o excessivo amor à vida era um obstáculo à liberdade sinal inconfundível do servilismo”[21].
Na Guiné-Bissau, passa-se o mesmo. A política é assim vista como o domínio reservado aos corajosos, uma espécie de vocação à riqueza material e consequentemente à morte trágica. O facto dos políticos africanos fazerem da política a sua fonte de rendimento, transformou ainda mais a função política num lobi muito restrito em que não basta só pertencer a classe dos “senhores de guerra” mas aqueles que fizeram nomes entre os “senhores de guerra” ou entre os influentes sociais e daqueles que se identificam como os verdadeiros filhos de terra. Como diz Weber, “Há dois princípios pelos quais alguém pode fazer da política a sua vocação: viver para a ‘política’ ou viver da ‘política’…Quem vive ‘para’ a política faz dela a sua vida, num sentido interior. Desfruta a posse pura e simples do poder que exerce, ou alimenta seu equilíbrio interior, seu sentimento íntimo, pela consciência de que sua vida tem sentido a serviço de uma ‘causa’… A distinção, no caso, refere-se a um aspecto muito mais substancial da questão, ou seja, o económico. Quem luta para fazer da política uma fonte de renda permanente, vive ‘da’ política como uma vocação, ao passo que quem não age assim vive ‘para’ a política”[22].
O espaço político guineense para além de ser um espaço característico dos “senhores de guerra” também é um espaço onde as pessoas vivem da política e consequentemente vivem em função do rendimento económico, o que contribui amplamente para ignorar a importância do discurso na política, transformando assim a acção do rendimento num movimento que justifica toda a violência material da política. É por isso que na Guiné, “Quem deseja dedicar-se à política, e especialmente à política como vocação, tem de compreender esses paradoxos éticos. Deve saber que é responsável pelo que vier a ser sob o impacto de tais paradoxos. Repito: tal pessoa se coloca à mercê de forças diabólicas envoltas na violência”[23] em que o único limite possível da acção violenta é de sentir-se como o político não só respeitado mas sobretudo temido maquiavelicamente, já que não há encontro entre a parresía política e a parresía ética.

2. A autoridade

A interpretação da palavra autoridade é uma peça-chave para a integração não só da democracia como também para o respeito do poder político e das instituições em África. Compreender a função da autoridade, conduziria a colaborar com ela sem medo e sem preconceito negativo em relação à ela.
Entre os muitos desafios que o país enfrenta, a questão de integração do princípio de autoridade pelo cidadão governado é uma questão básica imprescindível para que qualquer governo possa construir um diálogo produtivo não só com as massas como também com a elite. Só a autoridade credível pode contribuir para a compatibilidade da liberdade política com a tradição. A falta de compreensão da palavra autoridade, primeiro, por quem exerce o poder, e depois por parte de quem obedece ao poder, tem criado graves crises institucionais ao país, relegando-o quase a um plano de ingovernabilidade.
A Guiné-Bissau continua a ser talvez o país mais pré-político do nosso tempo, já que os laços familiares continuam a ter uma importância capital, apesar de uma clara evidência da deterioração no seu confronto com a vontade de ocidentalizar-se. Mas a principal dificuldade para o entendimento do termo autoridade na Guiné tem a ver com, o facto de ela estar muitas vezes associada a violência e a corrupção. A imagem que chaga as pessoas quando se lhes fala de autoridade, não é uma imagem de protecção mas sim de punição e de um certo abuso de poder e de não ter limite para a esfera privado do cidadão. E, nisto também consiste a incompatibilidade com a liberdade política.

BIBLIOGRAFIA

Platão, A República, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 2001.
Platão, Protágoras. In diálogos I, Editorial Gredos, 1982, Madrid.
Hannah Arendt, A promessa da Política, Relógio d’Água, 2007, Lisboa.
Hannah Arendt, Entre o passado e o futuro, Relógio d’Água, 2006, Lisboa.
Montesquieu, O espírito das Leis, Martins Fontes, 2000, São Paulo.
Max Weber, Ensaios de Sociologia, Zahar editores, 1963, Rio de Janeiro.
Sófocles, Tragédia, Antígona. Editorial Gredos, 1983, Madrid.

[1] Na Guiné-Bissau, a divergência entre os guineenses e os cabo-verdianos reside sobretudo no facto da “inveja” que os guineenses tinham destes últimos, por um lado, por serem na sua maioria muito mais instruídos que os guineenses e por outro, por serem supostamente amigos dos portugueses. O cabo-verdiano era capaz de produzir um “discurso” e o guineense não, e isso molestava o guineense, o que no fundo levava sempre o conflito entre os dois, uma vez que, contra a racionalidade do cabo-verdiano, o guineense recorria à acção; primeiro para sanar o seu complexo de inferioridade e segundo, para humilhar a racionalidade cabo-verdiana. Quem tiver mais interesse neste assunto poderá fazer uma analises hermeneutica do golpe de Estado de 1980.
[2] Hannah Arendt, A promessa da política; p. 108, Relógio d’Água, Junho de 2007 Lisboa.
[3] Opus. Cit. P. 12.
[4] Protágoras, 317a-b.
[5] Protágoras, 337a-e.
[6] Protágoras, 324a, b-e.
[7] Protágoras, 324e, 325a.
[8] Ministro árabe.
[9] O espírito das Leis, II, 5; III, 9.
[10] Hannah Arendt, Entre o passado e o futuro, pg 119.
[11] A República, 449d.
[12] A República, 463b.
[13] Antígona, 367-8.
[14] Antígona, 744-5.
[15] A República, 450b.
[16] A República, 450d; 451a.
[17] Max Weber, Ensaios de Sociologia, Zahar Editores, pg 98, 6a edição, 1963. Rio de Janeiro.
[18] Opus. Cit. Pg 98.
[19] Hannah Arendt, A condição Humana, pg 44. Relógio d’Água, Junho de 2001 Lisboa
[20] Opus. Cit. Pg. 51.
[21] Opus. Cit. Pg 50.
[22] Max Weber, Ensaios de Sociologia, Zahar editores,Pg 105.
[23] Opus. Cit. pg 150.

CHATEAUBRIAND

2009-06-16T09:13:00.001+01:00

América ha sido durante mucho tiempo un sueño para Chateaubriand. La teoría del “bon sauvage”, de Rousseau, contribuyó mucho para que Chateaubriand quisiera conocer de cerca la realidad americana. Pero después de llegar a América, él descubre un país y una realidad completamente diferentes de aquella que hasta ahora había imaginado. En efecto, Chateaubriand tenía una idea de América como país de extrema igualdad y buena moral. Pero, sobre el terreno, descubre una desigualdad extrema y una inmoralidad atroz. Tras ser aconsejado por el presidente Washington, su sueño americano cae, y empieza entonces a pensar en volver para Europa.
Además de la influencia de Rousseau, Chateaubriand había decidido abandonar Francia justamente después de la toma de Bastilla.
La revolución francesa había provocado en él una mezcla de sentimientos: esperanza y repulsa. Tenía conciencia de que, con la revolución, todos los acontecimientos iban a cambiar. Estaba de acuerdo con los cambios, pero rechazaba el motor de los cambios, esto es, el grado de la violencia empleado para justificar la necesidad del cambio. Por eso, dirá:

“Estoy otra vez buscando. No hay nada que hacer aquí; el rey está perdido y vosotros no tendréis la contrarrevolución. Voy a hacer como aquellos puritanos que en el siglo XVII emigraban para Virginia. Me iré a los bosques, cosa mejor que ir a Coblenza.[1]” (Godechot, 135).
Después de la decepción americana, Chateaubriand vuelve a Francia, pero se queda allí muy poco tiempo, y en seguida se va para Inglaterra. Es en Inglaterra donde desarrolla su labor intelectual como contrarrevolucionario. De entre sus muchas publicaciones, a nosotros nos interesa analizar la obra “essai sur les revolutions”. en esta obra, Chateaubriand empieza por mirar hacia atrás, para encontrar las razones que están en los orígenes de la revolución francesa. ¿Cómo han sido las revoluciones antes de la revolución francesa? Siguiendo este planteamiento, Chateaubriand va a trabajar sobre seis interrogantes antes de llegar a las causas de la revolución francesa.
1º) En los gobiernos de los hombres del pasado, ¿qué tipo de revolución ha acontecido?

De este modo, Chateaubriand parece retomar una cuestión fundamental ya abordada por Hobbes: no se puede comprender los conflictos políticos, los conflictos del poder, si primero no se comprende al hombre. Los primeros capitulos del Leviatán de Hobbes han sido dedicados exhaustivamente al estudio del hombre en sus diversos mecanismos, antes de empezar a verlo como autor político o como responsable de la maquina política. Pero Chateaubriand va a distanciarse de Hobbes y a seguir el concepto de estado de naturaleza de Montesquieu. Cita el descubrimiento de América par Cristóbal Colón como el momento más trágico de la civilización. Para él, el pueblo que vivía ahí cuando el descubrimiento ya no estaba en el estado de naturaleza [2]. En efecto, es la ley de la sangre la que favorece el estado de la naturaleza.
Por otra parte, Chateaubriand piensa que los revolucionarios franceses habían heredado la parte más mala de las antiguas revoluciones, sus vicios y no sus virtudes, y así:
2º) plantea la cuestión de saber si, de entre las revoluciones antiguas, hay alguna que se parezca a la revolución francesa. Ya el mero planteamiento de esta pregunta es un ataque a la teoría de la voluntad general de Rousseau, puesto que Chateaubriand intenta encontrar el fundamento original de la convención de la sociedad. Rechaza la teoría de Rousseau porque, para él, el paso a la voluntad general supone ya de por sí la existencia de una sociedad políticamente organizada. Su argumento es que el “bon sauvage” de Rousseau, que no conoce “ni lo mío ni lo tuyo”, no puede pasar de la libertad natural a la libertad civil[3]. Y además, la revolución francesa no puede ser igual con las revoluciones antiguas. Esta será también la posición de Tocqueville[4] (1954: I,III, 40-41). Pero Chateaubriand vuelve a acercarse a la teoría de Hobbes de la constitución de la sociedad al atribuir el origen del poder institucional a un acuerdo previo entre hombres cansados de guerrear entre sí. Este acuerdo muestra que antes del pretendido contrato social de Rousseau ya había otro contrato. Por lo tanto, legitimar el contrato social de Rousseau implicaría ir en contra de un poder previamente establecido con el acuerdo de todos. Para intentar descubrir las causas de la revolución francesa, la cuestión no sería, por tanto, reclamarse de la vigencia del contrato social de Rousseau. Pero entonces:
3º) ¿Cuáles son las causas de la revolución francesa?
Chateaubriand destaca sobre todo el desgaste del régimen monárquico como la principal causa de la revolución francesa. Desde este punto de vista, él no puede estar de acuerdo con los que piensan que la Ilustración, por un lado, y la opresión religiosa, por otro, pueden ser las principales causas de la revolución de Francia. Sabemos que Tocqueville pensaba lo primero (Tocqueville 1952: I,II, 36-37). Chateaubriand no niega que la Ilustración haya tenido influencia en el origen de la revolución, pero no una influencia capital[5].
Para él, la revolución tiene un carácter dualista y este dualismo está sobre todo presente en el iluminismo. El iluminismo representa la parte positiva de la revolución porque contrasta con la corrupción de los valores y con el declino moral protagonizado por los revolucionarios.
Los críticos de Chateaubriand piensan que él no estaba bien informado sobre la revolución en Francia. Contra él también estaba el hecho de haber salido muy pronto de la Francia. No se define se estaba completamente contra la revolución por eso no es fácil colocarle como un contrarrevolucionario. Además, él tiene una cosa que los contrarrevolucionarios no tenían. Él era un anticlerical. Pero a pesar de todo, Chateaubriand piensa que el cristianismo es la única religión capaz de proporcionar la libertad al hombre. Para él, sin la religión no puede existir un gobierno libre posible. Por eso, él piensa que la moral es la moral cristiana y que el orden del mundo tiene que ser el orden de la moral cristiana.
La obra de Chateaubriand es una tentativa de reconciliación entre el antiguo régimen y la revolución. Condena la política del antiguo régimen y condena la revolución por su gran violencia.

BIBLIOGRAFIA

- Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”. Presses Universitaires de France, Paris 1961.
- Montesquieu, O espírito das Leis. Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes, São Paulo 2000.
- Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France. Tr. franc, Paris 1790.
- Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, 2004.
- Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952.
- Jean Jacques Rousseau, Du contrat Social ou príncipes du droit politique, (Rousseau). Texto digitalizado. Edición de 1762, Archives de la société Jean-Jacques Rousseau, Genève.
- Joseph de Maistre, Considération sur la France, (de Maistre). Edición electrónica. Chez Rusand, Libraire, imremeur du Rol, Lyon 1829.
- Hannah Arendt, A promessa da política, (Arendt). Tr. Miguel Serras Pereira. Revisión de texto Michelle Nobre Dias. Edición Antropos, Lisboa 2007.
- Chateaubriand, “Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française”, (Chateaubriand). Editor, J. Debboffe (Londres), 1797, pp. 705 (I,I, 14-15). Fonte : Bibliothèque nationale de France, Rés. Ye-666, Relação : http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30227729g/description.

[1] “Je cherche du nouveau. Il n’y a rien à faire ici, le roi est perdu et vous n’aurez pas de contrarevolution. Je fais commes cês puritains qui, au XVIIe siècle, émigraient en Virginie, je m’en vais dans les forêts, cela vaut mieux que d’aller à Coblentz”.
[2] “Le seul énoncé de cette question suffit pour en démontrer l'importance, Le vaste sujet qu'elle embrasse, remplira la majeure partie de cet ouvrage et servant de clef à nos derniers problèmes, en fera naître une foule de vérités inconnues. Le flambeau des révolutions passées à la main, nous entrerons hardiment dans la nuit des révolutions futures. Nous saisirons l' homme d'autrefois malgré ses déguisemens, & nous forcerons le Protée à nous dévoiler l'homme à venir. Ici s'ouvre une perspective immense ici j'ose me flatter de conduire le lecteur par un sentier encore tout inculte de la philophilosophie où je lui promets des découvertes et de nouvelles vues des hommes. Du tableau des troubles de l'antiquité passant à celui des nations modernes, je remonterai par une série de malheurs,depuis les premiers âges du monde jusqu'à notre siècle. L'histoire des peuples est une échelle de misère, dont les révolutions forement les différéns degrés. SI l'on considère que depuis le jour mémora-ble où Christophe Colomb aborda sur les rives Américaines pas une des hordes qui vaguent dans les forêts du Nouveau Monde, n'a fait un pas vers la civilisation que cependant ces peuples étoient déjà loin de l'état de nature* à l'époque où on les atrouvés» on ne pourra s'empêcher de Convenir; que la forme la plus grossière de gouvernement n'ait dû coûter à l’homme des siècles de barbarie”.
Chateaubriand, “Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française”, (Chateaubriand). Editor, J. Debboffe (Londres), 1797, pp. 705 (I,I, 14-15). Fonte : Bibliothèque nationale de France, Rés. Ye-666, Relação : http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30227729g/description
[3]“Si les causes de leur établissement nous avoient été transmises par l'histoire, nous eussions pu obtenir la solution de ce fameux problème en politique; savoir quelle est la convention originale de la société ? Jean Jacques prononce & rapporte l'acte ainsi "Chacun de nous met en commun sa personne & toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale Pour faire un tel raisonnement: ne faut il pas supposer une société déjà préexistante ? Sera-ce le sauvage, vagabond dans ses déserts, à qui, le mien &le tien sont inconnus, qui passera tout à coup de la liberté naturelle à la liberté civile ? sorte de liberté purement abstraite & qui suppose de nécessité, toutes les idées antérieures de propriété, de justice conventionnelle, de force comparée du tout à la partie, Sec. Il se trouve donc un état civil intermédiaire, entre l'état de nature & celui dont parle J. J. Le contrat qu'il suppose n'est donc pas l'original. Mais quel est, dira-t-on, ce contrat primitif ? C'est ici la grande difficulté “(26-27).
[4]“Toutes les révolutions civiles et politiques ont eu une patrie et s'y sont renfermées. La révolution française n'a pas eu de territoire propre ; bien plus, son effet a été d'effacer en quelque sorte de la carte toutes les anciennes frontières. On l'a vue rapprocher ou diviser les hommes en dépit des lois, des traditions, des caractères, de la langue, rendant parfois ennemis des compatriotes, et frères des étrangers; ou plutôt elle a formé, au-dessus de toutes les nationalités particulières, une patrie intellectuelle commune dont les hommes de toutes les nations ont pu devenir citoyens.
Fouillez toutes les annales de l'histoire, vous ne trouverez pas une seule révolution politique qui ait eu ce même caractère : vous ne le retrouverez que dans certaines révolutions religieuses. Aussi c'est à des révolutions religieuses qu'il faut comparer la révolution française, si l'on veut se faire comprendre à l'aide de l'analogie(...).
La révolution française est donc une révolution politique qui a opéré à la manière et qui a pris en quelque chose l'aspect d'une révolution religieuse. Voyez par quels traits particuliers et caractéristiques elle achève de ressembler à ces dernières : non seulement elle se répand au loin comme elles, mais, comme elles, elle y pénètre par la prédication et la propagande. Une révolution politique qui inspire le prosélytisme; qu'on prêche aussi ardemment aux étrangers qu'on l'accomplit avec passion chez soi ; considérez quel nouveau spectacle! Parmi toutes les choses inconnues que la révolution française a montrées au monde, celle-ci est assurément la plus nouvelle. Mais ne nous arrêtons pas là ; tâchons de pénétrer un peu plus avant et de découvrir si cette ressemblance dans les effets ne tiendrait pas à quelque ressemblance cachée dans les causes.
Le caractère habituel des religions est de considérer l'homme en lui-même, sans s'arrêter à ce que les lois, les coutumes et les traditions d'un pays ont pu joindre de particulier à ce fonds commun. Leur but principal est de régler les rapports généraux de l'homme avec Dieu, les droits et les devoirs généraux des hommes entre eux, indépendamment de la forme des sociétés. Les règles de conduite qu'elles indiquent se rapportent moins à l'homme d'un pays ou d'un temps qu'au fils, au père, au serviteur, au maître, au prochain. Prenant ainsi leur fondement dans la nature humaine elle-même, elles peuvent être reçues également par tous les hommes et applicables partout. De là vient que les révolutions religieuses ont eu souvent de si vastes théâtres, et se sont rarement renfermées, comme les révolutions politiques, dans le territoire d'un seul peuple, ni même d'une seule race. Et si l'on veut envisager ce sujet encore de plus près, on trouvera que plus les religions ont eu ce caractère abstrait et général que je viens d'indiquer, plus elles se sont étendues, en dépit de la différence des lois, des climats et des hommes”.
[5] Chateaubriand estime que, parmi les causes de la Révolution, les lumières n’ont pas joué un rôle essentiel. Elles son peu de causes, elles ont contribué, sans doute, à l’origine de la Révolution, mais celle-ci a bien d’autres causes. Il analyse avec beaucoup de soins les causes de la Révolutions en France. Le gouvernement, le roi lui paraissent faibles. Lors de la visite qu’il a faite à Versailles, avant la Révolution, la cour a produit sur lui une médiocre impression ; Louis XVI lui a semblé mal entouré, incapable de gouverner, c’est ne pas l’homme que pouvais résister à la Révolution. Les ministres étaient faibles ou incapables, la cour corrompue, débauchée les nobles qui la peuplaient dégénérés ou ignorants. Le haut clergé était, écrit-il, « une honte pour l’ordre du clergé«, la plupart de ses membres résidaient à la cour et no pas dans les diocèses”. (Godechot 1961 : 139-140).

LA TEOCRACIA

2009-06-16T09:10:00.000+01:00

II. Þ Joseph de Maistre. De Maistre y Louis de Bonald (de quien no hablaremos aquí), abren la era de la teocracia. Son designados como “teócratas” porque ponen a la cabeza de la sociedad que ellos quieren formar a Dios y la religión. De Maistre era de origen noble –de la llamada nobleza de toga-, porque el rey de Cerdeña había concedido la nobleza a su padre al haberle éste ayudado en la codificación de las leyes del reino.
Miembro de la masonería, de Maistre sufrirá influencias profundas de Saint-Martin, un místico francés, lo que no le impedirá ser a la vez un “buen” católico. En su principal obra: “Consideración sobre Francia”, en la cual este trabajo se centrará, de Maistre lo empieza en un tono humilde, contraponiendo las obras hechas por el Hombre y las hechas por Dios. La fidelidad a la tradición sería una manera de mantener y de respetar la voluntad de Dios sobre la tierra. Por eso mismo, de Maistre formulará en la Asamblea constituyente su voto de apoyo al triunfo de la monarquía. (Godechot 1961, 97).
Las cosas cambian radicalmente para de Maistre tras la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. A partir de este momento, de Maistre toma conciencia de que, definitivamente, el antiguo régimen no podrá ser ya recuperado. Este sentimiento se acentuará con su lectura de la obra de Burke. De Maistre pasa entonces de ser partidario de la revolución a convertirse en su adversario implacable. Esta actitud tiene que ver también con el hecho de que Francia declarase la guerra a Saboya. De Maistre anima a la población para que se enfrente a Francia con las armas, pero muy pronto se da cuenta de que la población estaba con los franceses, y eso lo decepciona. Adopta entonces una posición extrema: rechaza pagar el impuesto de guerra; y esto le obliga a huir a Suiza. Naturalmente, en Suiza encuentra muchos intelectuales con los cuales hablará a menudo sobre Francia, pero al ser nombrado agente del rey de Saboya, su trabajo consistirá en incitar al odio contra Francia. Escribe entonces, en 1793 : Lettre d’un royaliste savoisien à ses compatriotes. Se rebelará contra el contrato social y, fuertemente influido por Burke, hará una apología de los prejuicios y condenará la “utopía” de los revolucionarios al pensar que todos los hombres están hechos para ser libres.

“(....) Redactar un pacto social es algo sin sentido. El arte de reformar no reside en la total inversión de las instituciones para después reconstruirlas a través de teorías abstractas y ideales, sino, al contrario, en remitirlas a principios internos y escondidos que es necesario descubrir a través de la historia”[1] (Godechot, 100).

Esta es claramente una influencia de Burke. Encontramos aquí la lucha de Burke contra la filosofía (lo abstracto) y su defensa continua en favor de la tradición y de la historia. Para Burke como para de Maistre, la verdadera constitución de un país está en los principios históricos escondidos. El hombre político tiene que tener habilidad para interpretar estos principios escondidos sin romper con el pasado histórico de un pueblo. Así mismo, en la línea de Burke, de Maistre va recusar la abolición de los privilegios de los nobles, porque para él, “los privilegios de la aristocracia corresponden a las funciones” desempeñadas (Godechot, 101), de modo que, sin esos privilegios, el principio político desaparecería. Una idea, ésta, que no es de Burke ni tampoco de Maistre, sino de Montesquieu, para quien la honra es el principio político en un gobernó monárquico: “Hay un código que nos ha sido transmitido y que no debe ser alterado” (Montesquieu, Libro III, VI, 36). Eso quiere decir que hay que respetar la continuidad histórica de las cosas.
De Maistre piensa que la revolución de Francia es a pesar de todo, consecuencia de un estado moral y religioso catastrófico que se vive en toda Europa. Esta revolución tanto podría haber acontecido en Francia como en cualquier parte de Europa. Propone por eso una restauración moral y religiosa en toda Europa, y eso será el objetivo de su gran obra. El objetivo de de Maistre es crear un nuevo orden, un nuevo régimen basado en la religión. Las consideraciones sobre Francia de de Maistre presentan una clara oposición al Contrato social de Rousseau. Los dos empiezan sus obras respectivas en posiciones antagónicas.
Þ Para Rousseau,Þ « El hombre ha nacido libre y por doquier se halla encadenado. El que se cree amo de los otros no deja de ser más esclavo que éstos. ¿Cómo se ha producido este hecho? Lo ignoro. ¿Qué es lo que ha podido convertirlo en legítimo? Creo poder responder esa pregunta. Si no tomase en consideración más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, diría que un pueblo que se vea obligado a obedecer, y lo haga, hará bien ; y que tan pronto como pueda sacudirse el yugo y en efecto se lo quite de encima, hará aún mejor ; porque, al recobrar su libertad por el mismo derecho que se le había arrebatado, o tiene razón en volverla a tomar, o no la tenía cuando se la quitaron. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no procede de la naturaleza, sino que está fundado en convenciones. De lo que se trata ahora es de saber cuáles son esas convenciones. Pero antes debo establecer aquello que acabo de adelantar.[2]».
Para Rousseau, la libertad es esencial, el fundamento indispensable para un trato justo entre los hombres. Ninguna ley puede ser anterior a ella, ni tampoco el uso de fuerza puede ser un instrumento para crear y legitimar una ley. Así, en un primer momento, antes del contrato, la obediencia a las instituciones conduce derechamente a la revuelta y la subversión de esas mismas instituciones, porque ellas no son resultado de contrato, sino de conquista y de fuerza. En cambio, De Maistre ofrece otra versión, a partir de un punto de vista histórico, y sobre todo, a partir de la convicción de que el hombre, cuando obedece voluntariamente al orden y a su Creador, coopera en el bien de todos, porque no interrumpe los planes divinos.

“Todos nosotros estamos ligados al trono del Ser supremo por una sutil cadena que nos retiene sin sujetarnos. Lo más admirable del orden universal de las cosas es la acción de seres libres bajo la mano divina. Libremente esclavos, operan a la vez voluntaria y necesariamente: hacen realmente lo que ellos quieren, pero sin perturbar por ello los planes generales. Cada uno de esos seres ocupa el centro de una esfera de actividad cuyo diámetro varía según el propósito del eterno geómetra, que sabe extender, restringir, detener o dirigir la voluntad sin alterar la naturaleza de ésta.”[3]

Para de Maistre, no es sólo importante el lugar de Dios en la política, sino también en el mantenimiento del orden público. Las sociedades, sean públicas o privadas, no pueden funcionar sin una sombra de Dios, sin una idea de Dios. La destrucción pública de Dios lleva a la destrucción social, porque para de Maistre la moral pública es esencialmente la moral religiosa. Curiosamente, también Rousseau, en la parte final del Contrato social, parecía haber entendido avant la lettre este mensaje: para el hombre, que vive en grupo, la religión es indispensable, porque se trata de una cuestión de emoción interna ligada a la necesidad de exteriorización. Así, después de criticar las religiones y explicar que éstas tienen su origen en la conquista, Rousseau decide crear una religión: “la religión del ciudadano”, cuya finalidad es hacer participar activamente a éste en la política y en la construcción de la sociedad, oponiéndose así a la “religión del sacerdote”, que incita a sus fieles a abstenerse de la política y de las cosas publicas.
Hannah Arendt explicará más tarde que “(....) El error de las corrientes de autoritarismo político es pensar que la autoridad puede sobrevivir al declive de la religión institucional y a la ruptura con la continuidad de la tradición...[4]”. Como vemos, el punto de debate continúa siendo el riesgo que implica para la política hacer una ruptura con la tradición. De Maistre se colocará en un extremo, luchando a favor del mantenimiento de la tradición y apelando a una guerra contra los revolucionarios. Para él, la guerra es un acto normal, presente en todos los momentos de la política. Pero esta guerra, según él, es una guerra entre la filosofía y el cristianismo. “Hay en la revolución francesa un carácter satánico que la distingue de todo cuanto se ha visto y quizá de cuanto se verá.” (“Il y a dans la révolution française, un caractère satanique que la distingue de tout ce qu’on a vu, et peut-être de tout ce qu’on verra.” (de Maistre 1829, V, 71). En la línea de la definición del régimen despótico en Montesquieu, de Maistre piensa que el régimen despótico de los revolucionarios está luchando contra sí mismo y contra el futuro y que, de hecho, está destruyendo el futuro, al tener el terror como su fundamento político.

Por su parte, Tocqueville rechazará esta visión, que presenta a la Iglesia como víctima del poder de los revolucionarios. Él piensa que los ataques contra la Iglesia estaban ligados más a su figura e influencia políticas y no a su desarrollo espiritual. Y explica también que estos ataques no venían del poder político de los revolucionarios, sino de los filósofos, que hacían a la Iglesia y a su corrupción responsable de “todos” los males de Francia. Tocqueville no cree que una sociedad democrática pueda ser antirreligiosa u hostil a la religión, porque, según él, el cristianismo y el catolicismo son compatibles con las sociedades democráticas[5].
En relación a la violencia y la guerra, de Maistre tiene una visión muy extraña: reconoce que las guerras suelen frenar el desarrollo y el progreso, pero también que hay guerras necesarias y que la guerra contra los revolucionarios es una de ellas. De Maistre como católico, creía en gran medida en la Providencia; por eso, no dudaba de que la contrarrevolución terminaría ganando la guerra contra los revolucionarios.
En la línea de Burke, rechaza la concepción de los derechos del hombre proclamada por los revolucionarios. Y afirma que los derechos son consecuencia de las circunstancias y que los hombres mismos, en sí, son el resultado de circunstancias, (de Maistre 1829, VI, 87). Así, sólo el soberano tiene derecho, los demás tienen obligación de obediencia. Para él, no se puede hablar de los derechos del hombre en un ambiente donde es la revolución la que conduce a los hombres, y no al contrario. Los revolucionarios ya no pueden decir que controlan la situación, porque según él, cada vez que intentan enseñorearse de ella, se ven incapaces de hacerlo. La consecuencia, según de Maistre, es que ellos destruirán los principios básicos de la política y de la buena convivencia social. Tocqueville compartirá esta visión en estas líneas:

“Cuando se ve a la Revolución trastornar a la vez todas las instituciones y todos los usos que hasta ahora habían mantenido una jerarquía en la sociedad y retenido a los hombres bajo una regla, cabe conjeturar que su resultado será la destrucción, no sólo de un orden particular de sociedad, sino de toda ordenación ; no de tal o cual gobierno, sino del poder social mismo, de modo que no cabría entonces sino juzgar que su naturaleza es esencialmente la anarquía. Y sin embargo, me atrevo a decir que ello no sería todavía sino apariencia.”
(Quant on vit la Révolution renverser à la fois toutes les institutions et tous les usages qui avaient jusque-là maintenu une hiérarchie dans la société et retenu les hommes dans la règle, on put croire que son résultat serait de détruire non pas seulement un ordre particulier de société, mais tout ordre; non tel gouvernement, mais la puissance sociale elle-même ; et l'on dut juger que son naturel était essentiellement anarchique. Et pourtant, j'ose dire que ce n'était encore là qu'une apparence”). (Tocqueville, I, 38).

El hecho de que la revolución haya vaciado el espíritu humano de todas las reglas sobre las que se apoyaban el respeto y obediencia, también ayudó según Tocqueville, a producir la anarquía, un rasgo característico de la revolución y, en consecuencia, una pérdida del control eficiente del poder sin tener que recurrir a la violencia sistemática de los derechos del hombre que ella decía defender. También para de Maistre es obvio que Robespierre nunca había querido establecer un régimen de terror, sino que ha sido él el llevado al terror por las circunstancias de la revolución. Por eso, la solución tiene que ser acorde con las circunstancias, esto es, política. Y naturalmente, la política, para él, es la cumplimentación del orden preestablecido: respetar la tradición y su movimiento histórico.

[1] (…) Une rédactión du pacte social n’a de sens. L’art de réformer ne reside pás dans le renversement total des institutions pour ensuite les reconstruire sur des thérories abstraites et idéales, mais, au contraire, dans celui de les rattacher à des principes internes et cachés qu’ils faut découvrir dans l’histoire”.
[2] Jean Jacques Rousseau, “Du contrat Social ou príncipes du droit politique”, (Rousseau). Texto digitalizado. Edición de 1762, Archives de la société Jean-Jacques Rousseau, Genève. (Libro I, II).

[3] Joseph de Maistre, Considération sur la France, (de Maistre). Edición electrónica. Chez Rusand, Libraire, imremeur du Rol. Lyon 1829 (I, 1).
[4] “Sem a sanção da crença religiosa, nem a autoridade nem a tradição continuam seguras. Sem o apoio dos instrumentos tradicionais de interpretação e de juízo, tanto a religião como a autoridade começam a vacilar. É um erro das correntes autoritárias do pensamento político crerem que a autoridade pode sobreviver ao declínio da religião institucional e à ruptura com a continuidade da tradição”. Hannah Arendt, A promessa da política, (Arendt). Tr. Miguel Serras Pereira. Revisión de texto Michelle Nobre Dias. Edición Antropos, Lisboa 2007. pp. 10-166 (48).
[5] “Une des premières démarches de la révolution française a été de s'attaquer à l'Église, et parmi les passions qui sont nées de cette révolution, la première allumée et la dernière éteinte a été la passion irréligieuse. Alors même que l'enthousiasme de la liberté s'était évanoui, après qu'on s'était réduit à acheter la tranquillité au prix de la servitude, on restait révolté contre l'autorité religieuse. Napoléon, qui avait pu vaincre le génie libéral de la révolution française, fit d'inutiles efforts pour dompter son génie antichrétien, et, de notre temps même, nous avons vu des hommes qui croyaient racheter leur servilité envers les moindres agents du pouvoir politique par leur insolence envers Dieu, et qui, tandis qu'ils abandonnaient tout ce qu'il y avait de plus libre, de plus noble et de plus fier dans les doctrines de la Révolution, se flattaient encore de rester fidèles à son esprit en restant indévots.
Et pourtant il est facile aujourd'hui de se convaincre que la guerre aux religions n'était qu'un incident de cette grande révolution, un trait saillant et pourtant fugitif de sa physionomie, un produit passager des idées, des passions, des faits particuliers qui l'ont précédée et préparée, et non son génie propre.
On considère avec raison la philosophie du XVIIIe siècle comme une des causes principales de la Révolution, et il est bien vrai que cette philosophie est profondément irréligieuse. Mais il faut remarquer en elle avec soin deux parts, qui sont tout à la fois distinctes et séparables.
Dans l'une se trouvent toutes les opinions nouvelles ou rajeunies qui se rapportent à la condition des sociétés et aux principes des lois civiles et politiques, telles, par exemple, que l'égalité naturelle des hommes, l'abolition de tous les privilèges de castes, de classes, de professions, qui en est une conséquence, la souveraineté du peuple, l'omnipotence du pouvoir social, l'uniformité des règles... Toutes ces doctrines ne sont pas seulement les causes de la révolution française, elles forment pour ainsi dire sa substance ; elles sont ce qu'il y a dans ses oeuvres de plus fondamental, de plus durable, de plus vrai, quant au temps.
Dans l'autre partie de leurs doctrines, les philosophes du XVIIIe siècle s'en sont pris avec une sorte de fureur à l'Église; ils ont attaqué son clergé, sa hiérarchie, ses institutions, ses dogmes, et, pour les mieux renverser, ils ont voulu arracher les fondements mêmes du christianisme. Mais cette portion de la philosophie du XVIIIe siècle, ayant pris naissance dans les faits que cette révolution même détruisait, devait peu à peu disparaître avec eux, et se trouver comme ensevelie dans son triomphe. Je n'ajouterai qu'un mot pour achever de me faire comprendre, car je veux reprendre ailleurs ce grand sujet : c'était bien moins comme doctrine religieuse que comme institution politique que le christianisme avait allumé ces furieuses haines ; non parce que les prêtres prétendaient régler les choses de l'autre monde, mais parce qu'ils étaient propriétaires, seigneurs, décimateurs, administrateurs dans celui-ci; non parce que l'Église ne pouvait prendre place dans la société nouvelle qu'on allait fonder, mais parce qu'elle occupait alors la place la plus privilégiée et la plus forte dans cette vieille société qu'il s'agissait de réduire en poudre......Croire que les sociétés démocratiques sont naturellement hostiles à la religion est commettre une grande erreur : rien dans le christianisme, ni même dans le catholicisme, n'est absolument contraire à l'esprit de ces sociétés, et plusieurs choses y sont très favorables. L'expérience de tous les siècles d'ailleurs a fait voir que la racine la plus vivace de l'instinct religieux a toujours été plantée dans le cœur du peuple. Toutes les religions qui ont péri ont eu là leur dernier asile, et il serait bien étrange que les institutions qui tendent à faire prévaloir les idées et les passions du peuple eussent pour effet nécessaire et permanent de pousser l'esprit humain vers l'impiété”. (Tocqueville 1952: I,II, 36-37).

LOS CONTRARREVOLUCIONARIOS: BURKE, CHATEAUBRIAND, DE MAISTRE.

2009-06-16T09:05:00.001+01:00

En este breve trabajo sobre la contrarrevolución vamos intentar analizar la intervención de tres de los principales figuras de este movimiento, que en su gran mayoría han pasado fuera del espacio geográfico de la revolución, (la Francia). Los tres que nos proponemos tratar son de gran importancia, pero aun así, entre ellos, Burke parece ser aquel que merece mayor relieve. Así pues, vamos empezar el trabajo con Burke.
I. Þ Burke. La obra principal de Burke sobre la revolución francesa es su Reflexión sobre la revolución de Francia. En esta obra, Burke ofrece una gran variedad de temas para una meditación sobre los efectos contraproducentes de la revolución. Elaborará sus reflexiones desde un punto de vista tradicional, de aparente conservadurismo. Y sin embargo, no habría sido extraño que Burke se hubiera colocado también del lado de los revolucionarios. En 1774, Burke tomó abiertamente posición en favor de los insurgentes de América en relación a la problemática de los impuestos de los colonos. Cuando habló en defensa de los colonos Burke decía: «La cuestión, para mí, no es tanto saber si tenéis el derecho de hacer infeliz a vuestro pueblo, cuanto si no será vuestro propio interés el hacerlo feliz[1]».
Para Burke, la revolución de Francia ponía en causa no sólo la “felicidad” de las personas, sino que también estaba subvirtiendo el orden natural de las cosas. Naturalmente la concepción del orden natural de Burke era diferente de la de Grotius, Hobbes, Locke y Rousseau. Para Locke y Rousseau: “es natural todo lo inherente a la naturaleza humana, en todo tiempo y lugar”, (Godechot, 68). Pero para Burke, el orden natural es aquel que está en conformidad con un largo desarrollo de la historia y de la tradición y hábitos. El orden natural de Burke es igual al de Montesquieu, porque además de estar establecido en la historicidad, tiene como fundamento, la vigencia de la paz porque vivimos como criaturas y no como creadores[2]. Para Montesquieu, la noción de dominación en el estado de naturaleza es impensable, por ser demasiado sofisticada para el salvaje. Con ello, recusa la noción del estado de naturaleza de Hobbes.
Y por eso también, Burke se irrita cuando oye la repercusión del sermón del doctor Price y particularmente, cuando este compara la revolución de Francia con la revolución de 1688 (el desembarque de Guillermo de Orange). En la interpretación de Burke, el proceso de cambio es diferente del proceso de destrucción. Desde este punto de vista, Burke va a interpretar la revolución francesa como un proceso histórico de destrucción, y aun como el prototipo de los procesos políticamente destructivos. Según él, los revolucionarios no pretendían tanto cambiar un estado injusto de cosas cuanto hacer simplemente tabla rasa del pasado y con el pasado. Y eso, para él, era insultar a la naturaleza, a la vez que revelaba la presunción de los revolucionarios.
De este modo, el objetivo de La reflexión sobre la revolución de Francia era, según Godechot:
Primero: criticar las instituciones de Francia y los acontecimientos de 1789.
Segundo: atacar las concepciones británicas, o análogas, que intentan acercar la revolución de Francia a la revolución inglesa de 1688.

Con este esquema, Burke ofrece una robusta base analítica a la contrarrevolución. A partir de ahí va elaborar y explicar su idea de la política. La política será definida como un movimiento situacional. La política no es para él sino el arte de la situación. De este modo, Burke crea un fundamento histórico para luchar contra la abstracción de las ideas filosóficas en política, contra la «razón» de los filósofos, (Godechot 1961, 66). Así, contrariamente al doctor Price, Burke piensa que no hay ningún motivo para felicitar a los revolucionarios franceses, porque no reconoce que la revolución sea un hecho de liberación.

Las circunstancias, que para algunas personas son cosa sin importancia, son en realidad lo que da a un principio en política su color distintivo y su verdadero carácter. Son ellas las que hacen que un plan sea civil y político, útil o perjudicial para el género humano[3].

Las circunstancias son por ello para Burke una especie de eje controlador de los movimientos sociales y de los movimientos de los cambios. Las cosas se vuelven políticas o civiles de acuerdo con las circunstancias y el enfoque que de ellas se haga. Desde este punto de vista, Burke no puede alegrarse con la revolución de Francia, porque el principio exige respeto al orden establecido por la naturaleza.
Burke no esconde su disgusto ante la revolución. Invoca la falta de respeto hacia la moral, la buena gobernación, el orden público y la religión. Según él, en la ausencia de estas características no se puede hablar de libertad, ya que la libertad presupone ante todo una coordinación del cuerpo social y el mantenimiento de éste a través del vínculo de la tradición, algo que, justamente por no ser expreso ni estar escrito, tendría más fuerza que cualquier otra idea revolucionaria o política. Por el contrario, la libertad de los revolucionarios consistiría en una mera abstracción:

No creo que la libertad de las otras naciones constituya, ni para mí ni para ellos, un objeto de envidia ; pero lo que no puedo es juzgar de antemano ni distribuir alabanzas o críticas en nada que tenga que ver con las acciones humanas y el público interés sobre la simple visión de un objeto que ha sido sustraído de todas sus relaciones, enteramente desnudo y aislado en virtud de una abstracción metafísica.

Ello no quiere decir que Burke no reconociera el derecho de los franceses a tener su libertad propia. Pero, para él, la designación “derechos humanos” es una especie de mina preparada debajo de la tierra cuya explosión hará saltar a la vez los ejemplos de los antiguos, los usos, las cartas y leyes del parlamento, todo.[4]”. Para Burke, los revolucionarios no estaban reclamando los derechos de las personas, sino el derecho a compartir el poder, la autoridad y la conducción de los asuntos del Estado. Este planteamiento de los revolucionarios choca con la idea del orden natural de Burke, porque crea una ruptura con la continuidad histórica y despersonaliza las instituciones[5]. Burke invoca el respecto por la antigüedad. Para él, el orden del mundo es el orden de la naturaleza.
Burke hace uso del prejuicio para explicar el orden del mundo, defendiendo las prerrogativas del nacimiento. Según él, “éstas promueven la protección de la libertad y contribuyen a ella.” (As grandes Obras 2004, 198). Fiel a su tradición Whig y su admiración por Montesquieu, Burke no podía aceptar la igualdad democrática que los revolucionarios estaban proponiendo. Para él la proposición revolucionaria era una manifestación clara de la inversión de los cargos sociales. Los prejuicios son para él resultados de la historia. “Atenerse a los prejuicios es para el hombre algo instintivo”, pues ¿qué hay más natural que el instinto?” (Godechot, 68). Para juzgar del cambio, y en este caso, de la transformación de un régimen, hay que tener siempre en cuenta la antigüedad de las cosas y su duración, esto es, la visión necesaria para saber que si alguna institución ha existido hasta ahora, debe haber una razón necesaria para ello. Esto no quiere decir que lo viejo es sin más bueno, pero sí que lo viejo debe ser conservado en base a su sabiduría y utilidad. La tradición y la jurisprudencia deben y pueden garantizar los principios que guían un Estado. Burke defiende también que, además del prejuicio, existe la razón colectiva -expresada de manera tradicional- de todo un pueblo (Godechot, 69), siendo ésta en general muy eficiente. Para Burke, la revolución francesa es en cambio una manifestación de la razón individual.
Por otra parte, en Burke el término conservadurismo se define en oposición al inmovilismo, esto es, a la tendencia esteticista con una cierta alergia a la mudanza. Burke no rechaza en principio la necesidad de hacer cualquier tipo de cambio. Pero éstos sólo deben acontecer para acentuar el bien ya existente. Por ello, al tratar el conservadurismo, va intentar vincular conservación y reforma, es decir, va a proponer que sea conservado lo que merece ser conservado y reformado lo que merezca serlo.
Es en este ámbito donde dirá que toda actividad política se hace de acuerdo con las circunstancias. Para él, toda reforma política debe ser hecha lentamente, porque la acción política no se hace sobre una materia inmanente sino sobre seres humanos. Por eso, pretender actuar rápidamente sobre ellos conducirá naturalmente a su miseria, ya que eso implicaría que tendrían que perder de un día para otro sus hábitos, costumbres y maneras de ser.
Naturalmente, los revolucionarios, que aparentemente defendían, entre otras, la idea del liberalismo de Locke, no podían desaprovechar la idea de Locke sobre la Ilustración para replicar a los contrarrevolucionarios que ellos eran ya adultos, no niños. Así la revolución es para ellos la emancipación, el paso a la fase adulta, la propia de la ciudadanía. Un paso que iban a transformar en una especie de religión universal, según Tocqueville, al poner el hombre en el centro de todo el movimiento revolucionario.Burke criticará también este concepto de hombre que los revolucionarios presentan o defienden, ya que no sólo no respetan el hombre, sino que tampoco valoran la experiencia pasada de los hombres del pasado. Dada la posición de Burke, es lógico que estas ideas contribuyeran a que su obra no fuera bien recibida en Francia.
[1] « La question, pour moi, n’est pas de savoir si vous avez le droit de rendre votre peuple malheureux, mais si ce n’est pas votre intérêt de le rendre heureux ». Cit. en: Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”, (Godechot). Presses Universitaires de France, Paris 1961, pp. 7-405 (60).
[2] Montesquieu, O espírito das Leis, (Montesquieu). Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes,São Paulo 2000, pp. 12-707 (Libro I, II,14).
[3]“Les circonstances que n’est rien pour quelques personnes, sont pourtant, dans la réalité, ce qui donne à un principe de politique sa couleur distinctive et son véritable caractère. Ce sont elles qui rendent un plan civil et politique, utile ou nuisible au genre humain”. Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France, (Reflexión). Tr. franc, Paris 1790. p. 43.
[4] “Estes direitos do homem são uma «mina… preparada debaixo da terra», cuja explosão deve fazer saltar «tudo ao mesmo tempo a exemplo da antiguidade, os usos, as cartas, as leis do parlamento, tudo».
Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, Lisboa, 2004, pp. 17-434 (194).
[5] “Les Anglais, auxquels le souvenir de leur propre histoire et la longue pratique de la liberté politique donnent plus de lumière et d'expérience, aperçoivent bien comme à travers un voile épais l'image d'une grande révolution qui s'avance ; mais ils ne peuvent distinguer sa forme, et l'action qu'elle va exercer bientôt sur les destinées du monde et sur la leur propre leur est cachée. Arthur Young, qui parcourt la France au moment où la Révolution va éclater, et qui considère cette révolution comme imminente, en ignore si bien la portée qu'il se demande si le résultat n'en sera point d'accroître les privilèges. «Quant à la noblesse, dit-il, si cette révolution leur donnait encore plus de prépondérance, je pense qu'elle ferait plus de mal que de bien. » Burke, dont l'esprit fut illuminé par la haine que la Révolution dès sa naissance lui inspira, Burke lui-même reste quelques moments incertain à sa vue. Ce qu'il en augure d'abord, c'est que la France en sera énervée et comme anéantie. « Il est à croire, dit-il, que pour long. temps les facultés guerrières de la France sont éteintes; il se pourrait même qu'elles le fussent pour toujours, et que les hommes de la génération qui va suivre puissent dire comme cet ancien : Gallos quoque in bellis floruisse audivimus : Nous avons entendu dire que les Gaulois eux-mêmes avaient jadis brillé par les armes. » Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952, collection : idées nrf, 378 pp. (34).
En este breve trabajo sobre la contrarrevolución vamos intentar analizar la intervención de tres de los principales figuras de este movimiento, que en su gran mayoría han pasado fuera del espacio geográfico de la revolución, (la Francia). Los tres que nos proponemos tratar son de gran importancia, pero aun así, entre ellos, Burke parece ser aquel que merece mayor relieve. Así pues, vamos empezar el trabajo con Burke.
I. Þ Burke. La obra principal de Burke sobre la revolución francesa es su Reflexión sobre la revolución de Francia. En esta obra, Burke ofrece una gran variedad de temas para una meditación sobre los efectos contraproducentes de la revolución. Elaborará sus reflexiones desde un punto de vista tradicional, de aparente conservadurismo. Y sin embargo, no habría sido extraño que Burke se hubiera colocado también del lado de los revolucionarios. En 1774, Burke tomó abiertamente posición en favor de los insurgentes de América en relación a la problemática de los impuestos de los colonos. Cuando habló en defensa de los colonos Burke decía: «La cuestión, para mí, no es tanto saber si tenéis el derecho de hacer infeliz a vuestro pueblo, cuanto si no será vuestro propio interés el hacerlo feliz[1]».
Para Burke, la revolución de Francia ponía en causa no sólo la “felicidad” de las personas, sino que también estaba subvirtiendo el orden natural de las cosas. Naturalmente la concepción del orden natural de Burke era diferente de la de Grotius, Hobbes, Locke y Rousseau. Para Locke y Rousseau: “es natural todo lo inherente a la naturaleza humana, en todo tiempo y lugar”, (Godechot, 68). Pero para Burke, el orden natural es aquel que está en conformidad con un largo desarrollo de la historia y de la tradición y hábitos. El orden natural de Burke es igual al de Montesquieu, porque además de estar establecido en la historicidad, tiene como fundamento, la vigencia de la paz porque vivimos como criaturas y no como creadores[2]. Para Montesquieu, la noción de dominación en el estado de naturaleza es impensable, por ser demasiado sofisticada para el salvaje. Con ello, recusa la noción del estado de naturaleza de Hobbes.
Y por eso también, Burke se irrita cuando oye la repercusión del sermón del doctor Price y particularmente, cuando este compara la revolución de Francia con la revolución de 1688 (el desembarque de Guillermo de Orange). En la interpretación de Burke, el proceso de cambio es diferente del proceso de destrucción. Desde este punto de vista, Burke va a interpretar la revolución francesa como un proceso histórico de destrucción, y aun como el prototipo de los procesos políticamente destructivos. Según él, los revolucionarios no pretendían tanto cambiar un estado injusto de cosas cuanto hacer simplemente tabla rasa del pasado y con el pasado. Y eso, para él, era insultar a la naturaleza, a la vez que revelaba la presunción de los revolucionarios.
De este modo, el objetivo de La reflexión sobre la revolución de Francia era, según Godechot:
Primero: criticar las instituciones de Francia y los acontecimientos de 1789.
Segundo: atacar las concepciones británicas, o análogas, que intentan acercar la revolución de Francia a la revolución inglesa de 1688.

Con este esquema, Burke ofrece una robusta base analítica a la contrarrevolución. A partir de ahí va elaborar y explicar su idea de la política. La política será definida como un movimiento situacional. La política no es para él sino el arte de la situación. De este modo, Burke crea un fundamento histórico para luchar contra la abstracción de las ideas filosóficas en política, contra la «razón» de los filósofos, (Godechot 1961, 66). Así, contrariamente al doctor Price, Burke piensa que no hay ningún motivo para felicitar a los revolucionarios franceses, porque no reconoce que la revolución sea un hecho de liberación.

Las circunstancias, que para algunas personas son cosa sin importancia, son en realidad lo que da a un principio en política su color distintivo y su verdadero carácter. Son ellas las que hacen que un plan sea civil y político, útil o perjudicial para el género humano[3].

Las circunstancias son por ello para Burke una especie de eje controlador de los movimientos sociales y de los movimientos de los cambios. Las cosas se vuelven políticas o civiles de acuerdo con las circunstancias y el enfoque que de ellas se haga. Desde este punto de vista, Burke no puede alegrarse con la revolución de Francia, porque el principio exige respeto al orden establecido por la naturaleza.
Burke no esconde su disgusto ante la revolución. Invoca la falta de respeto hacia la moral, la buena gobernación, el orden público y la religión. Según él, en la ausencia de estas características no se puede hablar de libertad, ya que la libertad presupone ante todo una coordinación del cuerpo social y el mantenimiento de éste a través del vínculo de la tradición, algo que, justamente por no ser expreso ni estar escrito, tendría más fuerza que cualquier otra idea revolucionaria o política. Por el contrario, la libertad de los revolucionarios consistiría en una mera abstracción:

No creo que la libertad de las otras naciones constituya, ni para mí ni para ellos, un objeto de envidia ; pero lo que no puedo es juzgar de antemano ni distribuir alabanzas o críticas en nada que tenga que ver con las acciones humanas y el público interés sobre la simple visión de un objeto que ha sido sustraído de todas sus relaciones, enteramente desnudo y aislado en virtud de una abstracción metafísica.

Ello no quiere decir que Burke no reconociera el derecho de los franceses a tener su libertad propia. Pero, para él, la designación “derechos humanos” es una especie de mina preparada debajo de la tierra cuya explosión hará saltar a la vez los ejemplos de los antiguos, los usos, las cartas y leyes del parlamento, todo.[4]”. Para Burke, los revolucionarios no estaban reclamando los derechos de las personas, sino el derecho a compartir el poder, la autoridad y la conducción de los asuntos del Estado. Este planteamiento de los revolucionarios choca con la idea del orden natural de Burke, porque crea una ruptura con la continuidad histórica y despersonaliza las instituciones[5]. Burke invoca el respecto por la antigüedad. Para él, el orden del mundo es el orden de la naturaleza.
Burke hace uso del prejuicio para explicar el orden del mundo, defendiendo las prerrogativas del nacimiento. Según él, “éstas promueven la protección de la libertad y contribuyen a ella.” (As grandes Obras 2004, 198). Fiel a su tradición Whig y su admiración por Montesquieu, Burke no podía aceptar la igualdad democrática que los revolucionarios estaban proponiendo. Para él la proposición revolucionaria era una manifestación clara de la inversión de los cargos sociales. Los prejuicios son para él resultados de la historia. “Atenerse a los prejuicios es para el hombre algo instintivo”, pues ¿qué hay más natural que el instinto?” (Godechot, 68). Para juzgar del cambio, y en este caso, de la transformación de un régimen, hay que tener siempre en cuenta la antigüedad de las cosas y su duración, esto es, la visión necesaria para saber que si alguna institución ha existido hasta ahora, debe haber una razón necesaria para ello. Esto no quiere decir que lo viejo es sin más bueno, pero sí que lo viejo debe ser conservado en base a su sabiduría y utilidad. La tradición y la jurisprudencia deben y pueden garantizar los principios que guían un Estado. Burke defiende también que, además del prejuicio, existe la razón colectiva -expresada de manera tradicional- de todo un pueblo (Godechot, 69), siendo ésta en general muy eficiente. Para Burke, la revolución francesa es en cambio una manifestación de la razón individual.
Por otra parte, en Burke el término conservadurismo se define en oposición al inmovilismo, esto es, a la tendencia esteticista con una cierta alergia a la mudanza. Burke no rechaza en principio la necesidad de hacer cualquier tipo de cambio. Pero éstos sólo deben acontecer para acentuar el bien ya existente. Por ello, al tratar el conservadurismo, va intentar vincular conservación y reforma, es decir, va a proponer que sea conservado lo que merece ser conservado y reformado lo que merezca serlo.
Es en este ámbito donde dirá que toda actividad política se hace de acuerdo con las circunstancias. Para él, toda reforma política debe ser hecha lentamente, porque la acción política no se hace sobre una materia inmanente sino sobre seres humanos. Por eso, pretender actuar rápidamente sobre ellos conducirá naturalmente a su miseria, ya que eso implicaría que tendrían que perder de un día para otro sus hábitos, costumbres y maneras de ser.
Naturalmente, los revolucionarios, que aparentemente defendían, entre otras, la idea del liberalismo de Locke, no podían desaprovechar la idea de Locke sobre la Ilustración para replicar a los contrarrevolucionarios que ellos eran ya adultos, no niños. Así la revolución es para ellos la emancipación, el paso a la fase adulta, la propia de la ciudadanía. Un paso que iban a transformar en una especie de religión universal, según Tocqueville, al poner el hombre en el centro de todo el movimiento revolucionario. Burke criticará también este concepto de hombre que los revolucionarios presentan o defienden, ya que no sólo no respetan el hombre, sino que tampoco valoran la experiencia pasada de los hombres del pasado. Dada la posición de Burke, es lógico que estas ideas contribuyeran a que su obra no fuera bien recibida en Francia.

[1] « La question, pour moi, n’est pas de savoir si vous avez le droit de rendre votre peuple malheureux, mais si ce n’est pas votre intérêt de le rendre heureux ». Cit. en: Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”, (Godechot). Presses Universitaires de France, Paris 1961, pp. 7-405 (60).
[2] Montesquieu, O espírito das Leis, (Montesquieu). Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes,São Paulo 2000, pp. 12-707 (Libro I, II,14).
[3]“Les circonstances que n’est rien pour quelques personnes, sont pourtant, dans la réalité, ce qui donne à un principe de politique sa couleur distinctive et son véritable caractère. Ce sont elles qui rendent un plan civil et politique, utile ou nuisible au genre humain”. Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France, (Reflexión). Tr. franc, Paris 1790. p. 43.
[4] “Estes direitos do homem são uma «mina… preparada debaixo da terra», cuja explosão deve fazer saltar «tudo ao mesmo tempo a exemplo da antiguidade, os usos, as cartas, as leis do parlamento, tudo».
Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, Lisboa, 2004, pp. 17-434 (194).
[5] “Les Anglais, auxquels le souvenir de leur propre histoire et la longue pratique de la liberté politique donnent plus de lumière et d'expérience, aperçoivent bien comme à travers un voile épais l'image d'une grande révolution qui s'avance ; mais ils ne peuvent distinguer sa forme, et l'action qu'elle va exercer bientôt sur les destinées du monde et sur la leur propre leur est cachée. Arthur Young, qui parcourt la France au moment où la Révolution va éclater, et qui considère cette révolution comme imminente, en ignore si bien la portée qu'il se demande si le résultat n'en sera point d'accroître les privilèges. «Quant à la noblesse, dit-il, si cette révolution leur donnait encore plus de prépondérance, je pense qu'elle ferait plus de mal que de bien. » Burke, dont l'esprit fut illuminé par la haine que la Révolution dès sa naissance lui inspira, Burke lui-même reste quelques moments incertain à sa vue. Ce qu'il en augure d'abord, c'est que la France en sera énervée et comme anéantie. « Il est à croire, dit-il, que pour long. temps les facultés guerrières de la France sont éteintes; il se pourrait même qu'elles le fussent pour toujours, et que les hommes de la génération qui va suivre puissent dire comme cet ancien : Gallos quoque in bellis floruisse audivimus : Nous avons entendu dire que les Gaulois eux-mêmes avaient jadis brillé par les armes. » Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952, collection : idées nrf, 378 pp. (34).

A GUINÉ NÃO ESTÁ PREPARADA PARA VIVER SEM "NINO" 2

2009-06-05T11:34:00.000+01:00

A morte de Baciro Dabo vem confirmar de que a Guiné continua a ser uma terra onde a natureza se encarrega de fazer o seu próprio equilíbrio. Há tempos escrevemos que a morte do presidente “Nino” iria deixar a Guiné num existir não existir, numa elasticidade de sobrevivência; onde o instinto de conservação terá que falar mais alto que qualquer respeito pelas leis/pessoa humana.
Naturalmente o ódio pessoal que muitos tinham contra o presidente “Nino” não permitiu ver que, o país não estava onde está porque o “Nino” é o principal ou o único culpado. Cada dia que passa na Guiné vemos surgir mais “ninos”, piores “ninos” e uma nostalgia do verdadero “Nino” por pior razão. A difusão do poder corrompeu até a mais santa alma da política guineense. Não há nenhum candidato inocente na política guineense. Isto é, ninguém faz política na Guiné por patriotismo.
A morte de Baciro é também um aviso de que apesar da fantochada das eleições presidenciais marcadas para o dia 28 deste mês, a lei de sangue continuará a se vigente no país com a promiscuidade das instituições políticas, civis e militares da Guiné. Não esperem pela comunidade internacional, porque ela não sabe onde está situada a Guiné-Bissau.

"ROMA ESTÁ TÃO SUJA COMO AS CIDADES AFRICANAS

2009-06-03T09:53:00.001+01:00

A afirmação é de um dos mais populares líderes políticos da União Europeia, Sílvio Berlusconi. As suas posições provocadoras sobre a África têm-se tornado uma constante
Berlusconi parece ser o único líder europeu que consegue quebrar a máscara de hipocrisia, fruto de um respeito recíproco possível, enquanto uma cultura ou civilização se vê como o modelo auto-referencial. “É vergonhoso passear por Roma e por algumas cidades italianas porque estão tão sujas como as cidades africanas, não parecem cidades europeias”. Implicitamente, é dito: “Os porcos são os outros; nós, os civilizados, não podemos aceitar viver como eles”.Não me parece que a sujeira seja um marco ontológico do africano. Pode, no limite especulativo, ser um rasgo de algumas situações de pobreza, o que quer dizer que também o homem ocidental, o homem europeu pode ser confrontado com a realidade da sujeira. O importante parece ser, por isso, saber resolver as situações contextuais e não transbordar gratuitamente em ofensas mediáticas com o simples intuito de conseguir uma popularidade controversa, neste momento, da campanha eleitoral.As posições provocadoras de Berlusconi sobre a África têm vindo a ser uma constante. Talvez, por isso mesmo, não houve reacções. São excepção um número muito reduzido de blogues e periódicos, na sua maioria espanhóis. Naturalmente, não se trata de saber se o senhor Berlusconi tem ou não razão. Mas sim, se é necessário recorrer à gratuidade da ofensa de uma identidade ou situar-se contra uma identidade. Não há dúvidas de que há um “nós” versus “os outros”. A questão é saber como pôr em diálogo, como encontrar um molde que permita um diálogo entre o “nós” e “os outros”, sem cair no irrealismo e, sobretudo, sem cair na tentação da auto-referência. Esta coisa de que o mundo somos nós e os outros existem segundo a nossa medida.
Inácio Valentim FÁTIMA MISSIONÁRIA

"AQUELE QUE TE CRIOU QUER-TE TODO INTEIRO"

2009-05-22T20:10:00.001+01:00

Os meios de comunicações oferecem, normalmente, imagens de um sofrimento sorridente de África. É uma cumplicidade indiferente com a tragédia, que tende a eternizar-se
Não sei se nos compete escrever uma literatura de consolo sobre África. O certo é que a África precisa de consolo. Primeiro, para a auto-geração do seu ethos e, segundo, para dar uma imagem para o exterior de que está viva. Certamente que isso alegraria os deuses. Mas não o homem que vive e sobrevive à custa das migalhas de um eterno sofrer.Os deuses estariam contentes com uma imagem de África sorridente. Poderiam auto-desculpar-se e, quem sabe, renovar e consolar a própria consciência de uma África criada para sorrir, sofrendo. As imagens, fotografias e reportagens que os meios de comunicações nos oferecem, normalmente costumam trazer um sofrimento sorridente de África.Uma cumplicidade indiferente com a tragédia. O sofrer já não é uma excepção que quebra uma regra, mas uma normalidade com desejo de eternizar-se. Apesar de tudo isso, ainda terão de acreditar que aquele que os criou também os quer todos inteiros. Uma linguagem de consolação para contrapor à linguagem catastrófica, mas nem por isso menos verdadeira.
Inácio Valentim FÁTIMA MISSIONÁRIA

ÁFRICA, O ETERNO MURO DAS LAMENTAÇÕES

2009-05-16T13:14:00.001+01:00

A realidade do sofrimento construiu um muro invisível, nos céus das fronteiras africanas. A paz e a riqueza dos ideólogos das independências desabaram no mar de incerteza e de contínuas lutas fratricidas. No meio deste turbilhão do morrer na lentidão, um pequeno grupo assenhoreia-se do sangue daqueles que vivem para morrer lentamente. Por infelicidade, estão a ser desgovernados com rapidez.Nada pergunta pelo futuro. Quanto muito, alguém poderá perguntar: onde poderei encontrar o primeiro e último pedaço de pão? E porque não rematar com o livro das Lamentações, porque “a minha alma está excluída da paz, (e) esqueci a felicidade”. Naturalmente aqui falamos da paz e da felicidade política, da falácia da ideologia.O paradoxo é que, enquanto uns caem como folhas secas, nas suas costas são assinados contratos milionários com as empresas e parceiros ocidentais. É uma nova forma de comprar o sofrimento para depois desmanchá-lo na praça da desumanidade. O dinheiro e a técnica já não nos permitem ver o pobre como aquele que sofre as consequências das nossas más acções, mas permite-nos vê-lo como aquele que deve existir para que a técnica faça o seu caminho e para que o dinheiro dite as regras do jogo da imoralidade.
Inácio Valentim FÁTIMA MISSIONÁRIA

AÚN RESUENA LA PROCLACIÓN (ÁNGEL MORENO)

2009-04-30T18:21:00.001+01:00

Aún resuena la proclamación, en la noche de Pascua, del relato del origen del universo, en la sucesión de los siete días primeros, y la constatación de que, en el octavo día, todo ha tenido su culminación en Cristo. Él es la luz, la fuente de agua viva, el pan del cielo, el camino, la verdad y la vida. Él es el hombre pleno, perfecto, todo ha sido hecho por Él y para Él.

Hoy se proclama en el Evangelio la expresión de Jesús: “Yo soy el buen Pastor”, su autorretrato. Todo se recapitula en Cristo. Él es el Cordero de Dios, y a la vez el Pastor, Él produce la sed, y Él mismo se ofrece como manantial. Él conduce al rebaño hacia los pastizales, y es a la vez el alimento que sacia.

Los primeros cristianos, desde muy pronto, encontraron en la figura del Pastor la imagen plástica que mejor representaba a Cristo. La Iglesia ha fijado para este día la jornada mundial de oración por las vocaciones, para que no falte a los fieles el apoyo de quienes, en nombre de Jesús, prolongan la presencia entrañable y generosa del Pastor bueno. El llamado al seguimiento debe tener la seguridad de saber de quién se fía, de la Palabra fiel, que no se retracta de lo que promete, aun en daño propio. El buen Pastor no es un asalariado. Ante Él cabe invocar:

“Pastor bueno, atento y silencioso, orante y contemplativo, conocedor del tiempo y de los caminos, hecho al calor del verano y a los fríos invernales, a las estepas nevadas y a las noches estrelladas, que acompañas la trashumancia del pueblo y lo conduces hacia la tierra de la promesa.

Pastor bueno, fuerte y vigilante, que oteas el horizonte y salvas a quien se queda solo, aislado, expuesto al ataque de las fieras, de todos los enemigos. Y cargas sobre tus hombres con la criatura. Tú conoces por el nombre a cada ser humano y llamas a cada uno a una vocación particular de manera personal y distinta.

Pastor bueno, no permitas que me aparte de tu mirada, que no me distancie tanto que pierda la posibilidad de escuchar tu silbo amoroso, compasivo, entrañable. Que si por mi torpeza, debilidad o ensimismamiento me entretengo emancipado de ti, que al menos la luz de tu rostro y la resonancia de tu voz me posibiliten siempre volver hacia ti”.

Y parece que le escucho decir al buen Pastor:

“No te resistas a la gracia. No te atrincheres en tu debilidad. No te castigues con el exilio voluntario del abrazo de la misericordia.

Déjate llevar, si es preciso, y una vez más, sobre los hombros del perdón. Déjate conducir, como de nuevas, por la Palabra, fascinado por la luz del rostro de quien te quiere más que nadie.

Permite la quiebra y el hundimiento de todos los muros de tu resistencia, aparentemente honesta, pero que es fruto de tu amor propio, y pretensión algo vanidosa. Recuerda que he dado la vida por ti, y sígueme”.

O ESTRANHO SILÊNCIO DE KUMBA

2009-04-15T19:17:00.000+01:00

O Dr. Kumba tem falado pouco desde os últimos acontecimentos de Março. Aliás, muito pouco para o ritmo de aparecimento público que lhe é habitual. Será uma fase de amadurecimento político ou é uma simples jogada estratégica contra os seus adversários?
Seja como for, o silêncio de Kumba é bastante comprometedor, não só para ele como líder de partido e figura pública, mas sobretudo, é comprometedor para a independência e exigência de transparência que o momento actual requer.
Não se lhe pede que deite foguetes incendiários contra os actuais homens fortes de Bissau, mas que se posicione em favor da liberdade política.
Naturalmente, as recentes declarações de Fadul em Lisboa, vão proporcionar e de que maneira, a campanha eleitoral do Dr. Kumba. É verdade que fiel ao seu estilo, Kumba nunca precisaria de ajuda de Fadul, mas factos são factos, e infelizmente, as palavras de Fadul vão fazer correr muita tinta num país onde tudo está por explicar e justificar, particularmente a nível judiciário.
É pois neste contexto que o assombroso silêncio de Kumba pode ser um preludio para agudização do mal-estar num país que já todos sabemos que não terá futuro, enquanto os seus principais problemas não forem tratados sem complexos

A GUINÉ E O PROBLEMA DE AUTO REFERÊNCIA

2009-04-13T12:03:00.000+01:00

O espaço público guineense atravessa um deserto de saber. Os sábios retiraram-se da intervenção pública guineense para não se cruzar com os novos donos do “saber” muito mal sabido. Na praça guineense de este novo saber há um monopólio sobre a verdade da realidade social e política do país. Só é real o que sei, o que conheço. O que desconheço não existe. De este modo, usamos o apelo a ignorância para instaurar a unicidade e o nivelamento do pensamento. Não me estranha por isso, que um destacado publicista de venda de cosméticos e aparelhos electrónicos da nossa praça cibernética procure a legitimidade junto da unicidade do pensamento para o seu comércio.
Parece que é habitual que todos os quadros que não pensam em conformidade com o pretendido pensamento nacional, sejam vistos como não tendo terminado os respectivos cursos e sejam acusados de “merecer” uma bolsa injustamente. Nós estamos em condição de falar por nós mesmos, porque nunca fomos beneficiários de bolsas guineense (quem tem provas do contrário que as torne públicas e documentadas) ou outras na licenciatura feita na (UCP) ou outras formações posteriores em curso.
Somos de opinião de que o debate se faz na diversidade e na busca de consistência para o mesmo. Os perdedores dos debates não são aqueles que ficam sem palavras, mas os que não sabem ficar calados quando não têm nada a dizer. É normal que a nossa maneira de escrever e citar canse aos que se consideram supra autoridades. Nós, não o somos, por isso, a intenção de bem-fazer, nos obriga a olhar para aqueles que já fizeram, aqueles que nos precederam. Também queremos dizer com todo o respeito aos vendedores de cosmética, que não há guerra com o “CONTRIBUTO”. Há talvez uma diferença de opinião assente no respeito e na amizade. Não nos cansamos de dizer que é um espaço incontornável de referência guineense, o que não quer dizer que muitos dos contributos expostos não possam ser objectos de discordância analítica. Há seis anos que estamos a escrever publicamente; e há seis anos que somos fieis a nós mesmos, evoluindo conforme a realidade.
Falamos de aquilo que sabemos e aceitamos que há algo para além de aquilo que sabemos. A auto referência desmedida é certamente um sintoma de complexo.

"DESLIZE PARA A DITADURA"?

2009-04-05T11:32:00.002+01:00

Qualquer violência é condenável venha de onde vier. Neste sentido estamos solidários com a manifestação dos partidos políticos guineenses que teve lugar estes dias em Bissau. No entanto, distanciamo-nos deles quando afirmam que a situação actual pode significar um deslize para a ditadura. Pensamos que esta afirmação não é factualmente honesta. Parece que estamos a caminhar para a ditadura, mas não é verdade. O que há é simplesmente uma mudança de protagonistas de poder. Nada do que está a acontecer neste momento é novo na história da política, intervenção e interpelação militar na Guiné. Certamente que alguns se recordarão do espancamento do Dr. Silvestre Alves e do assassinato do comodoro Lamine Sanha em pleno funcionamento democrático. O próprio Carlos Gomes teve que encontrar esconderijo na sede da ONU em Bissau por ter acusado ao presidente Nino de ser mandatário da morte do comodoro Lamine Sanha. Também a memoria nos pode recordar quantas vezes o general Ansumane Mané interveio publicamente humilhando os seus adversários, quer em período de transição tendo como primeiro-ministro o Dr. Fadul, quer já na normalização democrática com o Kumba como presidente República.
Em suma, o que queremos dizer é que não há indícios para que se possa dizer que o país caminha para a ditadura. Existe uma desorientação e ausência de liderança e de referencia pública convincente. O país está no seu estado natural. O ciclo de VIOLENCIA CONSTANTE. Também por esta razão não é justificável o apelo que a oposição faz pedindo a demissão do governo. Todos sabemos que o problema guineense não é político, mas étnico e militar. É o eterno dilema guineense de conflito entre o discurso enquanto palavra e racionalidade, contra acção enquanto instrumento de violência protagonizada pelos militares que impedem a espontaneidade da racionalidade. De Guiné não se pode esperar nada enquanto o problema étnico militar não for solucionado. E, a solução passa em pôr fim a teoria de engrenagem em que a culpabilidade colectiva conduz à demissão da responsabilidade pessoal.

Neste momento, as pessoas parecem estar saturadas de violência que ja vinham consumindo há muito tempo. Há também indicios de que os acontecimentos de Março estão a proporcionar paulatinamente a recusa de actual classe dirigente militar porparte da opinião pública.
Com ou sem presidente em Junho, o problema guineense não será resolvido. Haverá sem dúvidas possibilidade para tapar alguns buracos institucionais, mas não por muito tempo. Tudo será como tem sido até agora. Por uma grande infelicidade guineense, o mal e a tragédia político-militar convivem permissivamente nas casernas

O TERROR ESTÁ DE VOLTA NA GUINÉ-BISSAU

2009-04-01T11:13:00.000+01:00

Os acontecimentos recentes de pancadaria na capital guineense, revelam um estado de desmando político de actual governo e revela uma conivência sórdida, de um primeiro-ministro refém dos militares.
Estamos a retroceder no tempo. Só no curto período do reino de Ansumane (em plena normalização das instituições democráticas) que a Guiné conheceu uma violência tão patética e estúpida contra figuras públicas. Nino era milimétrico, actuava sem actuar, o que quer dizer que não tinha intenção de aniquilar a liberdade de opinião dos seus adversários. O Dr. Francisco Fadul hoje espancado é um dos exemplos de como Nino tratava os seus adversários.
O mal guineense é que o activismo jornalístico e de ideias, têm reduzido o país à imagem do seu presidente ignorando as outras vertentes da política, tudo por causa das inimizades pessoais. Naturalmente, hoje quem se ri dos guineenses é a alma infernal de Nino Vieira.

EXPERIENCIA DE EXILIO Y DE LIBERACIÓN (ÁNGEL MORENO DE BUENAFUENTE)

2009-03-22T13:26:00.001Z

“Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar con nostalgia de Sión.
¡Cómo cantar un cántico del Señor en tierra extranjera!” (Sal 137 [136], 1).

Hay exilios forzosos, otros voluntarios, como mal menor; algunos son violentos, otros alivian el drama en el que se vive; en ocasiones obedecen a deportaciones públicas, muchas veces son clandestinos. Hay circunstancias en las que supone un verdadero heroísmo, pero también cabe la huída, la cobardía, la deslealtad. Hay exilios injustos, otros son culpables.

Caben tres posibles exilios. Podemos estar exilados de la propia tierra, de nosotros mismos, y de manera subjetiva del amor de Dios. Cuando suceden algunas de estas experiencias, se comprende el grito del salmista: “Que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías” (Sal 137 [136], 6).

Exilio es vivir sin tierra propia, errante, vagabundo, sin cobijo, ni mirada familiar cercana. Es caminar sin referencia entrañable, sin tú con quien desahogar el alma, ni posibilidad de auxilio, que libere del encerramiento clandestino. Es padecer la lejanía del lugar materno, sin hogar propio, sin futuro cierto, ni estancia estable, con la duda y emergencia permanentes. Ante esta realidad el Evangelio propone la hospitalidad.

En ocasiones se sufre el exilio de uno mismo, efecto que se sigue del ensimismamiento intrascendente, atrapados en la tristeza y esclavos de lo visible, sin el horizonte de la fe. Sensación de agobio, sumergidos en la debilidad, sin encontrar respuesta a las preguntas más existenciales. Es el exilio más doloroso, por la falta de aceptación personal, de reconciliación con la propia historia, sin hospitalidad íntima del ser. Es necesario el perdón.

Hay exilio espiritual, experiencia de desolación, al perder la conciencia de que el Señor concedió la tierra en propiedad y el dominio de los bienes para acrecentar su obra creadora. Es haber olvidado la identidad filial, el ser hijos de Dios. Siempre cabe el regreso.

Propuesta: Es necesario retornar a Sión, enderezar los pies hacia la ciudad santa, reconstruir el santuario, recuperar el altar, rendir el culto debido a Dios, dejar al Espíritu Santo que gima dentro de nosotros y grite, si es preciso: “Abba, Padre”.

Jesucristo, por la gracia del perdón de nuestras rebeldías, restaura nuestro santuario, nos restablece en la tierra de comunión, que es la Iglesia. Nos hace lugar santo. “Dios, rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos por los pecados, nos ha hecho vivir con Cristo. Estáis salvados por su gracia” (Ef 2, 4-5).

Reacción: El sobrecogimiento y la gratitud. “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único para que no perezca ninguno de los que creen en Él, sino que tengan vida eterna” (Jn 3, 16).

DESILUSÃO E HUMILHAÇÃO

2009-03-19T13:40:00.002Z

- O tempo acabou, não há partida que não tenha um fim. Nós somos os filhos do começo, do eterno começo, mas a nossa genealogia só é completa quando tocamos o fim. Hoje portanto tu sentes-te em casa, em família, porque tocaste no finito, não é porém um finito fechado, ou isolado do mundo imanente. Não, não é assim; ele não tem nada de transcendente, a sua única transcendência é o facto de alguns pensarem que somos uns alucinados divinos, talvez porque vivemos no tempo e assumimos a temporalidade dos seres limitados e imperfeitos.
- Por favor Bruno, se eu precisasse de uma homilia, estava à porta de uma Igreja qualquer. – disse Cadi irritadíssimo. Mas infelizmente para ela, porque o Bruno não a deu ouvidos e continuou passivamente.
- Dizem que somos gente perdida porque somos nostálgicos. Fazem tais afirmações simplesmente porque recusamos a qualidade de copistas natos, visto que para nós o essencial não é copiar do outro, mas copiar o que é indispensável para o desenvolvimento e para a riqueza cultural. – Não sei porque é que eu vim cá.
- Eu sabia. Sabia que ia ter que ouvir isso. Estás a insinuar que a antigamente é que era bom, não. A mesma cantiga, a mesma de sempre. – respirou fundo e concluiu. – Valha-me deus.
- Eu nunca disse que a era dos tugas era uma era de ouro ou da magna perfeição; aliás nunca o poderia ter dito, porque esta era levou a maior parte dos meus amigos e familiares não só os meus, mas também de muita gente. Contudo, teria preferido continuar nessa era.
- Ou seja, estás a legitimar essa era – insurgiu-se Cadi abatida por aquilo que acabara de ouvir sair da boca do Bruno.
- Sim e não, por uma simples razão.
- Então, di-la lá - pediu Okika.
- Quando eles cá estiveram. - continuou tio Bruno, - agiam como estrangeiros. Sabiam que estavam numa terra estrangeira, invadida, ocupada, ainda que pintassem de legitimidade essa ocupação. Havia muito sofrimento, muita injustiça, muita falta de liberdade; mas tínhamos a comida e não sabíamos o que era passar fome, não tínhamos a triste experiência duma refeição diária.
- Isto é antigo, senhor Bruno – respondeu Okika. - Também Moisés ouviu este murmúrio no deserto, com o seu povo.
- Tu nous a fait sortir de l’Egypte ou nous avions du pain avec du lait et miel pour nous faire mourir au désert (Tu fizeste-nos sair do Egipto onde tínhamos leite e mel para nos fazer morrer no deserto). - Talmudiou Cadi.
- Eu não discuto a antiguidade ou a conscidência dos factos, discuto o facto. O que importa é que isso está a acontecer aqui e exactamente neste momento, e já agora, falando de Moisés, talvez não saibas que ele sempre se sentiu israelita. Vós porém não podeis dizer o mesmo, pois não vos comportais como guineenses, estais cegos e surdos diante do sofrimento dos vossos irmãos. Escandam a liberdade, a pátria e o progresso e quando chega a hora da execução invertem as palavras. Já não se diz a liberdade, a pátria e o progresso, mas o policiamento, a propriedade e a manipulação das massas de uma forma desrespeitadora. Será para isso que perdemos muitos homens? será isso o objectivo da independência? Respondam e não olheis para mim com este ar de cordeiro inofensivo diante do matadouro. Por ventura o conceito da liberdade mudou sem que nós o saibamos, ou é simplesmente a ética da manipulação?

PS: Um trecho do livro "O pensador de Canapé" (inácio valentim), EDIÇÃO DE IPAD

NICOLAS JOHN SPYKMAN E A GEOPOLÍTICA AMERICANA DEPOIS DA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

2009-03-19T13:15:00.002Z

Neste pequeno ensaio, vamos tentar analisar porque é que a teoria de Nicholas John Spykman foi longamente retomada nos Estados Unidos a nível da política externa depois da segunda guerra mundial. - O que é que contribui para que a América saísse do seu isolacionismo. - Como é que a teoria realista conseguiu sobrepor-se à mensagem idealista fortemente veiculada durante a primeira guerra mundial. - Por fim, vamos tentar analisar como é que a ideia de Spikman gerou o novo maquiavelismo na América.
- Spykman escreve numa altura em que o mundo está envolvido em guerra e que curiosamente América parece estar fora desta guerra devido ao seu não envolvimento directo. A preocupação de Spykman é de saber até que ponto este distanciamento de América em relação às coisas, contribui para a sua própria segurança. Esta inquietude vai merecer uma atenção enorme depois da segunda grande guerra por parte dos principais analistas da política americana. A URSS que entre tanto passou de aliado para adversário político e ideológico contribui muito para que a teoria de Spykman fosse retomada com preocupação. O facto de os EUA e a URSS se encontrarem numa posição geograficamente antagónica, e sobretudo, o crescimento da URSS para quase todo o leste europeu, obrigou as várias administrações americanas a sair da sua inacção em relação à política externa. O fim da segunda grande guerra e o início da rivalidade entre a URSS e os EUA ajudou os americanos a começar à ter outra percepção do mundo através da teoria de Spykman. Segundo ela, “a verdadeira paz só poderia assentar na segurança colectiva, numa sociedade das nações que partilhassem os mesmos valores (individualismo, liberdade e democracia).”[1] A URSS não tinha nenhum destes valores que acabamos de citar, por isso, para a América ela não era só uma ameaça geográfica ou estratégica mas também ideológica. Ter uma URSS forte, significaria para a América, ter uma ideologia comunista cada vez mais crescente. Também o facto dos EUA não saber exactamente o que é que a URSS tinha em termos militares ajudou a actualizar a teoria de Spykman.
Spykman tinha dito, “quem controla o rimland controla a zona charneira do mundo…esta região vulnerável tanto pela terra como pelo mar.”[2] A aquisição da URSS das zonas costeiras da Europa constituiria por isso um perigo para a segurança americana. Ora esta ameaça não podia ser contida sem um envolvimento directo na política externa. A aquisição da URSS pelo “rimland” representava uma fonte enorme para a divulgação do ideal comunista. Esta perspectiva não agradava as administrações americanas que tinham como a principal preocupação nos finais da década de 40, estancar o avanço do comunismo.
Spykman avisou de que o poder é móvel. Ser forte hoje, não quer dizer que continuaremos a sê-lo para sempre. Afirmou que a única coisa certa na política dos Estados é a sua geografia, “a geografia é o factor mais fundamental da política externa dos Estados, porque é mais permanente”.[3] Esta afirmação veio a ser corroborada por Joseph S. Nye, Jr, quando diz,”Apolítica internacional não é como a ciência do laboratório. Não existem experiências controladas, porque é impossível manter os outros factores constantes enquanto tentamos analisar um que se altera”.[4] Por isso, a administração americana percebeu que para se manter forte tinha que trabalhar para continuar a sê-lo. Uma das formas que América descobriu para poder manter o seu poder, foi actuar directamente através da sua implicação na política externa. Esta actuação não foi inocente. Ela é feita através da leitura e da interpretação de Spykman. América deixou assim de se ver como uma ilha inatingível para se envolver no problema concreto do mundo onde ela é parte integrante. Este envolvimento viu-se na participação americana na reconstrução de Alemanha e do Japão e consequentemente nas suas integrações nas organizações e instituições internacionais. Esta integração permitiu não só com que estes países não fossem marginalizados politicamente, mas sobretudo para que eles pudessem ser mais bem controlados pela administração americana e os seus aliados.
- A América sai do seu isolacionismo indo ao encontro dos ensinamentos de Spykman. Na sua teoria da conquista do mundo, Spykman disse que “o domínio do mundo passa pelo domínio do Heartland, que por sua vez carece da conquista prévia do Rimland e que neste quadro, seria necessária a existência de uma política intervencionista permanente, numa solução híbrida entre o poder continental e o poder marítimo, havendo que seleccionar as regiões ou áreas onde intervir, sendo que estas fariam parte de Rimland”[5]. O medo de ver o rimland ser controlado pela URSS despertou um interesse americano para a política externa. Impedir o controlo de rimland era talvez a forma mais óbvia de impedir o avanço soviético na idealização do mundo. A perda da China enquanto antiga aliada essencial não deixou indiferente os responsáveis da política externa americana. Os americanos não ficaram contentes com o facto de a China de Mao Tsétung se ter tornado comunista. No entanto, a mudança da China para a ideologia comunista veio reforçar ainda mais a teoria de Spykman sobre o controlo de espaço, o desenvolvimento das técnicas. Os EUA sabem que a única forma para fazer face à ameaça da China e da URSS tem que passar pelo controlo das técnicas e de uma boa cooperação com os aliados ocidentais.
- A teoria de que América não é uma ilha fora do mundo foi retomada de uma forma crítica depois da segunda grande guerra. A frente dela estavam os grandes teóricos da teoria realistas. O próprio Presidente Hary Truman terá afirmado depois de 1945 que “América não pode ser livre se o mundo não for livre e que o mundo não livre poderá destruir América”.[6] É nesta linha que nos EUA vai nascer um novo maquiavelismo que é uma espécie de reviravolta do realismo sobre o idealismo. Por exemplo, segundo Philippe Braillard, Morgenthau “croit alors aussi en la possibilité de distinguer en politique entre la verité et l’opinion – entre ce que est vrai objectivement et racionellement, soutenu par l’evidence et éclairé par la raison, et ce que est seulement un jugement objectif, separe des faits tels qu’ils sont, et aninmé par un préjugé et une pensée mue par le désir”.[7] Morgenthau afirma ainda que “pour rendre le monde meilleur, on doit agir avec ses forces et non contre elle”[8]. Outros como Robert Kagan, afirma no artigo poder e fraqueza que alguns países particularmente, os países europeus, por não terem a força e instrumentos para defender o mundo adoptam sempre a política de contenção e de pacifismo, ao contrário América porque tem poder e tem meios adopta e deve adoptar a política de intervenção a fim de se proteger e proteger o mundo.
Este novo maquiavelismo que veio suplantar o idealismo nasce na afirmação de Spykman de que os americanos não se devem contentar de deixar a Europa, a Alemanha e o Japão depois da guerra. O novo maquiavelismo nasce também na afirmação intervencionista de Spykman segundo a qual se deve escolher as áreas ou regiões onde se deve intervir. O novo maquiavelismo não é portanto só uma defesa de América, mas a ideia de que um mundo seguro implicará também uma América segura, ou seja a materialização da ideia de Spykman de que América não é uma ilha, mas a parte de todo e que deve actua para a defesa e em defesa do todo.

BIBLIOGRAFIA
Phillippe Moreau Defarges, Introdução à Geopolítica; Gradiva 2003, Lisboa
Carlos Manuel Mendes Dias, Geopolítica: Teorização Clássica e Ensinamentos; Prefácio, 2005, Lisboa
Joseph S. Nye, Jr., Compreender os Conflitos internacionais, uma introdução à teoria e à história; Gradiva, 2002, Lisboa
Phillippe Brailland, Théorie des Relations Internationales; Presse Universitaires de France, 1977, France

[1] Phillippe Moreau Defages, Introdução à Geopolítica, Gradiva 2003, pag,58, Lisboa
[2] Phillippe Moreau Defarges, Introdução à Geopolítica, Gradiva 2003, pg 58, Lisboa
[3] Carlos Manuel Mendes Dias, Geopolítica: teorização clássica e ensinamentos; Prefácio 2005, pg 187, Lisboa
[4] Joseph S. Nye, Jr, Compreender os Conflitos Internacionais; uma introdução à teoria da história, Gradiva 2002, pg 61, Lisboa
[5] Carlos Manuel Mendes Dias, Geopolítica: teorização clássica e ensinamentos; Gradiva, pg 196, Lisboa
[6] Não temos documentos escritos de onde vem esta afirmação, recolhe-mo-la numa aula do seminário. História da sociedade aberta, 15 de Outubro de 2005 com o professor Rui Ramos
[7] Phillippe Braillard, Thórie des Relations Internationnales; Presse Universitaires de France, 1977, pg 84, França
[8] Idem, pg 83

LAS URNAS CONTRA MISERIA Y DROGA (PUBLICADO EN NOVEMBRO DE 2008 IN MUNDO NEGRO)

2009-03-19T11:59:00.003Z

Por quinta vez en su historia, el electorado de guinea-Bissau está de nuevo invitado a decidir el destino del país de Amílcar Cabral. Después de haber ganado su independencia proclamada unilateralmente en 1973 y reconocida por Portugal en 1974, Guinea-Bissau nunca conoció largos periodos de estabilidad política y militar, incluso después de haberse adherido al viento de la democratización del suelo africano. Vivió de golpe en golpe, cuyo último fue en 1998 y que arrastró al país para una guerra civil que duró 11 meses, seguidos después por un periodo de transición que terminó con las elecciones generales de 1999/2000. Sin embargo, en 2003 los militares deciden destituir al Dr. Kumba Ialá de la presidencia de la república, lo que obligó nuevamente a comenzar un periodo de transición que esta vez terminaría en 2005 con el regreso del exilio de Nino Vieira de Portugal y consecuentemente con su elección por tercera vez para el más alto cargo de la nación.Este pequeño país turbulento de Africa Occidental tiene 36. 125 Km2 de superficie y cuenta aproximadamente con una población que ronda 1.586.000 conforme el último empadronamiento. La principal actividad del país es la agricultura y el comercio, siendo este último completamente dominado por sus vecinos del norte y de sur, respectivamente por los senegaleses y por los guineanos de Conakry, hecho que también repercute mucho en su crecimiento anual de sólo 3% y con un PIB per cápita de 736$ que es repartido simultáneamente por el sector primario con 61,8%; sector secundario con 11,2% y sector terciario con 27%. La esperanza de vida es de 44,5 la mortalidad infantil ronda unos 119,7 y con un analfabetismo de casi 60%. Es pues en este desastre económico que el país va a hablar políticamente en el próximo día 16 de Noviembre eligiendo sus representantes parlamentarios.A nivel político, el país cuenta con dos grandes contrariedades, la primera de las cuales tiene que ver con la fragmentación política o partidaria que en este caso beneficiará sobre todo al histórico partido fundado por Amílcar Cabral, el PAIGC y el partido del líder populista recientemente convertido al Islam, el Dr. Kumba Ialá. La reconciliación reciente hecha dentro del PAIGC con la reelección del antiguo primer ministro, el señor Carlos Gomes Júnior para el cargo del presidente del partido va a ayudar a concentrar votos para el PAIGC, y por otro lado, la popularidad de Kumba Ialá y su conversión al Islam también les serán recompensados. Es pues en esta lógica que algunos pequeños partidos decidieron formar una coalición para intentar evitar que haya una mayoría absoluta en el parlamento por parte de estos dos partidos. La segunda contrariedad tiene haber con la consolidación de la solidaridad étnica y religiosa que se va a expresar en el momento de los votos. Naturalmente los partidos criollos no pueden contar con esta solidaridad, ya que sus líderes son normalmente Guineanos de origen caboverdiano, portugués o libanés. Es el caso del presidente de una de las dos coaliciones, el señor Amine Saad que es guineano de origen libanés, sin embargo es presidente de la Unión para el cambio (UM) y presidente de la coalición de cuatro pequeños partidos (Alianza de fuerzas patrióticas). Por luchas internas y por irregularidades burocráticas, algunos partidos históricos no van a poder participar en estas elecciones, es el caso de la FLING y también de la RGB (Movimiento BA-FATÁ). En una entrevista concedida a la BBC para África Amine Saad decía, "Tenemos un país en que la puesta en marcha de las instituciones es todavía un hecho débil. Cualquier mayoría absoluta puede transformarse en una dictadura absoluta. Por ello el propósito de la coalición es imposibilitar que el PAIGC o PRS ganen las elecciones con mayoría absoluta. No queremos que el PAIGC deje de ser partido único para ser el único partido de Guinea, no queremos que el PRS sea partido absolutista. Tenemos que concurrir, tenemos que juntar esfuerzos para alcanzar un buen resultado que impida al PAIGC o al PRS ganar elecciones con mayoría absoluta ".Sin embargo, el mal de Guinea-Bissau del cual ciertamente se hablará en esta campaña electoral no está sólo en el malestar de las instituciones políticas y militares, el malestar está sobre todo en la cuestión de la droga que preocupa prácticamente a todo el mundo. La flojera institucional transformó el país en un Estado de narcotráfico con una implicación seria de muchos dirigentes políticos y militares. La pasada semana, el subsecretario general para asuntos políticos de Naciones Unidas, el norteamericano B. Lynn Pascoe, refiriéndose a Guinea-Bissau decía: “Si bien Guinea-Bissau tenía recorrido un largo camino desde la guerra civil de 1998-1999, todo lo que se consiguió hasta ahora en el establecimiento de un gobierno democrático y de una cierta estabilidad quedará en peligro si no se afronta enérgicamente la amenaza que es constituida por el narcotráfico”. En la misma línea, Ban Ki- Moon el secretario general de las Naciones Unidas alertó que el país se está convirtiendo en un mercado de droga, pidiendo por ello al Consejo de Seguridad que plantee sanciones eventuales contra Guinea-Bissau. El problema del narcotráfico es un gran peligro para el país porque puede contribuir a desviar la atención de la comunidad internacional con relación a la fiscalización de los recursos recientemente descubiertos en Guinea, los bloques de petróleo y bauxita. Soeres Sambu, el ministro de Guinea-Bissau de los Recursos naturales, afirmó recientemente a la Agencia Lusa en Lisboa, que los 14 bloques de petróleo descubiertos ya están prácticamente vendidos o reservados, sin embargo no aceptó dar más explicaciones sobre el dinero.Así, mientras la comunidad internacional está centrada en la cuestión de la droga, la sociedad de Guinea-Bissau continuará siendo comida por la corrupción política y militar. En este momento los profesores continúan reclamando sus sueldos atrasados y el cólera sigue provocando víctimas entre las poblaciones. Todos estos hechos importantes quedaron en un segundo plano porque la principal preocupación de la comunidad internacional es hacer que la droga no entre hacia Occidente a través de las puertas de Guinea-Bissau. Cualquiera que sea el resultado en las elecciones, la situación no va a cambiar ni para el país mucho menos para la población porque hay divisiones profundas en el seno de las fuerzas armadas, el cuerpo político y las instituciones de Guinea-Bissau son rehenes del conflicto militar. A pesar de la inestabilidad, la tasa de crecimiento ha venido aumentando desde el 2003 y en 2006 creció 4,6, con una inversión extranjera de 10 millones y una importación de 176 millones de dólares.

PS: DECIDIMOS PUBLICAR ESTE ARTIGO AGORA NESTE MOMENTO POR CAUSA DE SUA "ANTECIPADA" VISÃO ESCATOLÓLICA

GUINÉ-BISSAU, DE RESPONSABILIDADE COLECTIVA À DEMISSÃO PESSOAL

2009-03-15T11:29:00.001Z

Que acontecerá depois com a morte do “pai”? Como serão geridos os remorsos e o sentimento de culpa praticado contra o pai? São muitas as perguntas que a consciência retrospectiva guineense hoje se coloca. Entramos num campo freudiano, experimentamos todos a desobediência ao totem e todos, desrespeitamos os tabus clánicos, o que induz que estamos a caminho de perdição.
Aqui, não estamos para fazer uma apologia aos mortos, também não temos intenção de condená-los, o “destino” já encarregou de fazê-lo e fê-lo com veemência. O nosso objectivo aqui é simplesmente perguntar onde estamos e que planos temos para o futuro, isto é, para que direcção queremos seguir. Os apelos a unidade feitos nestes dias fúnebres na Guiné representam simplesmente, o medo, a perdição e o pavor de ver o futuro como a incerteza de todo um povo. Mas, também é a consciência da grandeza do “pai” morto, o herói, o vilão e o sanguinário. Muitos adjectivos e atributos para um mesmo homem. Aquele que unia todos na divisão de todos, por isso mesmo, a única referencia palpável no meio de perdição de todos. Natural por isso que a pergunta que se coloca neste momento, que aliás já tinha sido colocada pelos rostos e olhares sisudos que acompanharam o desfile da imundice de sua mortandade seja, “e agora?”.
O caos guineense presente, é a consequência de uma longa responsabilidade colectiva sem a responsabilização individual, tendo como paradoxo, a demissão pessoal de qualquer tipo de responsabilidade pública. O conhecidíssimo epitáfio dos mortos vivos guineenses, “nha boca castala” é um exemplo óbvio de como as pessoas viraram costas às suas responsabilidades. E é justamente esta situação que permite a manutenção da teoria de engrenagem em que a responsabilidade é sempre dos outros e nunca minha.
Criamos de propósito uma espécie de “outros” vazios para que eles levem com as nossas culpas e responsabilidades por isso, vivemos de transição em transição; de eleição em eleição mas sem um poder constituinte verdadeiro.

YO SOY EL SEÑOR TU DIOS (ÁNGEL MORENO DE BUENAFUENTE)

2009-03-15T10:00:00.002Z

Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud. No tendrás otros dioses frente a mi (Ex 20, 1-2)

Idolatrías materiales: cuando los propios instintos se apodera de la persona y la dominan, de manera especial el afán de poder, de tener y de placer.

Suele manifestarse en el culto al propio cuerpo, en el afán por las riquezas o en los deseos de poder. Según san Pablo “esos tales no sirven a nuestro Señor Jesucristo, sino a su propio vientre” (Rom 16, 18). “Enemigos de la cruz de Cristo, cuyo final es la perdición, cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria está en su vergüenza, que no piensan más que en las cosas de la tierra” (Flp 3, 18-19).

Idolatrías espirituales: cuando se sobreponen, por encima de todo, el propio pensamiento, la ideología política, las tomas de posturas inamovibles, las ideas fijas.

Se manifiesta en seguridad refractaria, sin apertura a la posible verdad del otro, sin relativización del propio subjetivismo. San Pablo nos advierte: “Os conjuro en el Señor, que no viváis ya como viven los gentiles, según la vaciedad de su mente, sumergido su pensamiento en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios por la ignorancia que hay en ellos, por la dureza de su cabeza” (Ef 4, 17-18).

Idolatrías religiosas: cuando los propios símbolos de culto pueden desplazar a quien representan, haciendo de la propia imagen y de la misma práctica religiosa la referencia última.

Se manifiesta en atavismo esclavizante, autojustificación por la práctica religiosa, en orgullo espiritual. Hay veces que puede llegar a reacciones violentas, a movimientos excluyentes, sectarios, endogámicos. San Pablo argumenta: Existen discordias entre vosotros. Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo». ¿Esta dividido Cristo? (1 Cor 1, 11-13). “Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo?” (1 Cor 1, 19-20).

Jesús combate la idolatría instintiva, y llega a decir: “No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más que el vestido?” (Mt 6, 25) “Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a Aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna” (Mt 10,28).

Jesús atraviesa todas las fronteras, pasa a la otra orilla, cura a paganos, toca a leprosos, llama a publicanos. Se rompe el velo del templo.

Jesús combate la idolatría religiosa: “¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de sábado los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa? Pues yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo. Misericordia quiero, que no sacrificio, no condenaríais a los que no tienen culpa. Porque el Hijo del hombre es señor del sábado»” (Mt 12, 5-8).

Destruid este templo, y yo en tres días lo levantaré. Él hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2, 19).

LA DEPENDENCIA DE LA AYUDA, ANULA LA AUTONOMIA?

2009-03-11T14:14:00.001Z

Las primeras preguntas que nos planteamos en torno a esta cuestión son: ¿cuál es la certidumbre de la realidad del mañana?, ¿qué será de la vida de quien anduvo perdido en las manos de otros?, ¿hasta cuándo esa certidumbre no dejará de ser una simple resignación o un rechazo de la inquietud?Estas preguntas nos conducen a un problema importantísimo en la vida de un inmigrante y, de manera particular, en la vida de un inmigrante que recibe ayuda de alguien o de una institución. Se trata de la cuestión de la autonomía.En su definición de la noción de persona, Kant afirma que una de sus características principales consiste en que está dotada de autonomía: sólo ella goza de autonomía para imponerse a sí misma las reglas de conducta y el respeto por el cumplimiento de los valores. Así, de golpe, esta definición choca con la noción de persona que poseemos, dentro de la esfera del concepto de caridad imperante hoy. De entrada, los principios de autonomía y de caridad, son inconciliables. Se da una superposición entre los dos: en otras palabras, hay una primacía de uno sobre otro que es contradictoria en su esencia.La contradicción reside en el hecho de que, si quisiéramos seguir la definición kantiana de persona, la caridad debería estar al servicio de la autonomía del individuo; esto es, la autonomía tendría primacía sobre caridad. Pero, para eso, tendríamos que superar una serie de cuestiones: ¿quién que es ayudado puede sentirse autónomo en el verdadero sentido de la palabra?, ¿esta persona está habilitada para opinar sobre lo que quiere o no quiere, sobre lo que le gusta o deja de gustarle?; y, si esta persona no es autónoma, ¿aún podemos hablar de caridad?Este conjunto de preguntas nos conduce a la verdadera definición del término persona, nos enfrenta a su etimología. En griego, el término persona quiere decir máscara; sin embargo, en este intento de ver si hay o no posibilidad de conciliación entre el principio de autonomía y el principio de caridad, descubrimos que no sólo el término persona -un término enmascarado-, sino también muchos de los actos practicados y desarrollados por el individuo -esto es, por la persona- provocan la colisión entre la caridad y la autonomía, que sale dañada en varios aspectos fundamentales para el desarrollo y la estructuración de la persona.Desde luego, está en cuestión el tema de la autoestima y de la educación: poder decidir libremente sobre lo que yo quiero o deseo hacer con mi vida significa, ante todo, contar con las condiciones esenciales para defender ese deseo de autonomía; significa disponer de aquello que impide a terceros condicionar considerablemente mi libertad. Y una persona completamente dependiente de los otros no puede dibujar este tipo de horizonte, porque sabe que su necesidad choca con su dependencia, y es justamente este choque lo que pone en cuestionamiento su autoestima.El mismo gesto de caridad no tiene el mismo significado para dos grupos diferentes de personas ayudadas, porque el grado de autoestima de ambos grupos también varía. Un subsahariano sin estudios y sin la mínima orientación social no hará la misma interpretación que un sudamericano con estudios, aunque el gesto sea igual o concomitante. Quien se sirve de la venta de los pañuelos en la calle o en los semáforos como del único recurso para sobrevivir, porque carece de estudios, no tiene herramientas para competir, no puede de ningún modo poseer el mismo grado de autoestima que una persona que cuenta con las herramientas para competir. El grado de esclarecimiento es diferente: de modo, que también será diferente no sólo el grado de interpretación de los gestos, sino también el grado de formulación del descontento.

PS: PUBLICADO IN CEMIGRA

A GUINÉ NÃO ESTÁ PREPARADA PARA VIVER SEM "NINO"

2009-03-04T13:16:00.002Z

Uma provocação ou uma verdade inconveniente? Não, não é uma provocação, será certamente uma verdade inconveniente para estas horas. “Nino” era o mais carismático guineense de todos os tempos e ultrapassa de longe o seu grande mestre, Amílcar Cabral. Amílcar trouxe aos guineenses uma liberação, sair do Egipto colonial rumo à uma terra prometida que nunca encontraram. “Nino” fez o caminho inverso, criou e fundou uma terra com a sua identidade pessoal: intriga, violência, medo, poder e a tragédia política; deu liberdade aos guineenses que transformaram em libertinagem, isso começando pelo próprio “Nino”, porque a ele lhe convinha.
Ganhou a Guiné criando um mito em torno da sua pessoa, passando deste modo a ser o poder personificado. Contrariamente a Cabral que era um colosso no meio de escombro, um diferente no meio dos iguais; “Nino” era um igual no meio dos iguais, um escombro no meio de escombro, por isso, foi fácil para ele fundar uma nação dos iguais, com a única excepção de que era ele, (Nino) quem decidia o destino daqueles que podiam chegar a emancipação da igualdade. Morre depois de mais de 20 anos de poder, deixando uma nação de multidão, isto é, daqueles que só sabem produzir opinião, daqueles que sabem tudo e não sabem nada. E nisto ganha outra vez a Amílcar, Cabral queria um povo, uma nação instruída; “Nino” quis e fundou um povo e uma nação de ignorantes ou pelo menos, de gente passiva, para que ele possa ser um igual de referência no meio de uma igualdade anónima.
Morre, e com ele leva também o mais frio dos generais guineenses de todos os tempos. Digam se não é uma tragédia. Os civis e militares tinham medo do “Nino”, os militares tinham medo de Tagme e agora há que encontrar não só a figura do patriarca como também da personificação e continuidade do patriarca. É por isso que os próximos tempos guineense serão tempos de plasticidade, de um existir não existir, um retorno ao estado de natureza. Inútil por isso, fazer apelos apaziguadores, a Guiné é uma terra onde a natureza se encarrega de fazer o seu próprio equilíbrio. Olhem para trás e vejam se a história política e militar tem tido falhas.

O SILÊNCIO DOS MORTOS E A TRAGEDIA DOS HEROIS

2009-03-02T21:03:00.002Z

Hoje a Grecia antiga visitou a Guiné e os herois se despediram do país e da cidade com a forma masi normal da política guineense, o fim trágico. É proprio dos herois usar a tragédia para dizer adeus. E, mais não se diz porque tudo ja está dito, ver o artigo "OS PRESIDENTES SOMBRAS".

I DOMINGO DE CUARESMA, "B" (TEXTO E REFLECÇÃO DE DON ANGEL MORENO DE BUENAFONTE DE SISTAL)

2009-02-26T11:25:00.003Z

El Espíritu empujó a Jesús al desierto. Se quedó en el desierto cuarenta días, dejándose tentar por el Satanás (Mc 1, 12).

Con muy pocas palabras, el Evangelio de este primer domingo de Cuaresma nos ofrece el marco en el que se desarrolla la existencia humana, el desierto y la tentación.

Jesús, que ha asumido enteramente nuestra naturaleza, poseía el Espíritu, quien lo empuja al desierto por una cuarentena de días. Nos extraña la expresión un tanto violenta con la que se describe el motivo de la marcha al lugar de la tentación. Hay opciones que no gustan, pero se deben asumir, si se demuestra que es el Espíritu el que mueve a llevarlas a término.

La estancia prolongada de Jesús en el yermo -cuarenta días-, nos revela que la vida es una constante experiencia de tentación, mientras dura la travesía, que es la historia de cada uno, hasta llegar a la tierra de la promesa, anticipada con la celebración de la Pascua.

La convivencia de Jesús con los animales y alimañas nos hace evocar a Noé, cuando superó la prueba del diluvio metido en el arca con todos los animales. Pero si en el caso del Antiguo Testamento perecen todos y sólo se salva un justo, San Pedro afirma que “Cristo murió por todos una vez para siempre, el inocente por los culpables” (1 Pe 3, 18). En nuestro desierto y combate no estamos exentos de ayuda.

A nosotros, el Espíritu nos empuja a la conversión, que debe ir unida a la súplica: “Señor enséñame tus caminos, instrúyeme en tus sendas: haz que camine con lealtad” (Sal 24). Tenemos la promesa de la salvación, la señal del pacto, la palabra dada por parte de Dios. San Pedro interpreta estos signos como profecía del bautismo.

La victoria llegará con la resurrección de Jesucristo, meta cuaresmal, anticipo de nuestro destino. Mientras tanto, el testimonio del combate de Jesús nos debe estimular a no dejarnos dominar por el Tentador, aunque no podamos evitar sus insinuaciones. Siempre contamos con la lealtad divina, que enviará, si es preciso, a sus ángeles.

¿Te resistes a ir al desierto? ¿Eres víctima del Malo? En lo recio del combate, ¿acudes a la oración? Mira a Jesucristo.

BENJAMIN CONSTANT

2009-02-25T14:26:00.001Z

1
Pontificia Universidad Católica de Chile.
Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política.
Formación para la apropiación curricular a profesores de Historia y Ciencias Sociales:
Ciudadanía.
Revista de Estudios Públicos N° 59, invierno de 1995.
Benjamin Constant (autor)
Oscar Godoy (recopilador)
(Sólo para Fines Académicos)
DISCURSO SOBRE LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS COMPARADA CON LA DE LOS
MODERNOS
Señores,
Me propongo exponerles algunas distinciones, aún bastante nuevas, entre dos tipos de libertad, cuyas
diferencias han permanecido hasta hoy inadvertidas, o al menos demasiado poco observadas. Una es la
libertad cuyo ejercicio era tan caro a los más antiguos; la otra, cuyo disfrute es particularmente
precioso a las naciones modernas. Esta investigación será interesante, si no me equivoco, bajo un doble
aspecto.
Primeramente, la confusión de estas dos especies de libertad ha sido entre nosotros, durante épocas
demasiado célebres de nuestra revolución, la causa de muchos males.
Francia se ha visto cansada de los ensayos inútiles con que sus autores, irritados por su poco éxito, han
intentado constreñirla del bien que no deseaba y le han disputado el bien que sí quería.
En segundo lugar, invitados por nuestra feliz revolución (la llamo feliz, a pesar de sus excesos, porque
fijo mis observaciones sobre sus resultados), a disfrutar de los beneficios de un gobierno representativo,
es curioso y útil investigar por qué ese gobierno, el único dentro del cual podíamos hoy día encontrar
alguna libertad y algún reposo, ha sido casi enteramente desconocido por las naciones libres de la
antigüedad. Sé que se ha pretendido desentrañar sus huellas en algunos pueblos antiguos, por ejemplo
en la república de Lacedemonia y entre nuestros antepasados los galos, pero es erróneo.
El gobierno de Lacedemonia era una aristocracia monacal, y en ningún caso un gobierno
representativo. El poder de los reyes era limitado, pero lo estaba por los éforos y no por hombres
investidos de una misión semejante la que la elección confiere en nuestros días a los defensores de
nuestras libertades. Los éforos, sin duda después de haber sido instituidos
por los reyes, eran nombrados por el pueblo. Pero sólo eran cinco. Su autoridad era tanto religiosa
como política; tenían una parte en la administración, en el gobierno, es decir, en el poder ejecutivo; y
por ahí, su prerrogativa, como la de casi todos los magistrados populares en las antiguas repúblicas,
lejos de ser simplemente una barrera contra la tiranía, se convertía a veces en una tiranía insoportable.
El régimen de los galos, que se parecía bastante al que un cierto partido quisiera darnos, era a la vez
teocrático y guerrero.
Los sacerdotes disfrutaban de un poder sin límites. La clase militar o la nobleza poseía privilegios muy
insolentes y muy opresores. El pueblo no tenía derechos ni garantías. En Roma, los tribunales tenían,
hasta cierto punto, una misión representativa. Eran los órganos de esos plebeyos que la oligarquía (que
en todos los siglos es la misma) había sometido, derrocando a los reyes, a una muy dura esclavitud. El
pueblo ejercía sin embargo, directamente, una gran parte de los derechos políticos. Se reunía en esa
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asamblea para votar las leyes, para juzgar a los patricios acusados; no había pues en Roma más que
débiles vestigios del sistema representativo.
Ese sistema representativo es un descubrimiento de los modernos y veréis, señores, que el estado de la
especie humana en la antigüedad no permitía introducir o establecer allí una constitución de esta
naturaleza. Los antiguos pueblos no podrían ni sentir su necesidad ni apreciar sus ventajas. Su
organización social les conducía a desear una libertad completamente diferente de la que ese sistema
nos asegura. A demostrar esta verdad a vosotros está consagrada la lectura de esta tarde.
Preguntaros en primer lugar, señores, lo que hoy un inglés, un francés, un habitante de los Estados
Unidos de América, entienden por la palabra libertad. Para cada uno es el derecho a no estar sometido
sino a las leyes, de no poder ser detenido, ni condenado a muerte, ni maltratado de ningún modo, por el
efecto de la voluntad arbitraria de uno o varios individuos.
Es para cada uno el derecho de dar su opinión, de escoger su industria y de ejercerla; de disponer de su
propiedad, de abusar de ella incluso; de ir y venir, si requerir permiso y si dar cuenta de sus motivos o
de sus gestiones. Para cada uno es el derecho de reunirse con otros individuos, sea para dialogar sobre
sus intereses, sea para profesar el culto que él y sus asociados prefieren, sea simplemente para colmar
sus días y sus horas de un modo más conforme a sus inclinaciones, a sus fantasías. Finalmente, es el
derecho, de cada uno, de influir sobre la administración del gobierno, sea por el nombramiento de todos
o de algunos funcionarios, sea a través de representaciones, peticiones, demandas que la autoridad está
más o menos obligada a tomar en consideración. Comparad ahora esta libertad con la de los antiguos.
Esta consistía en ejercer colectiva pero directamente varios aspectos incluidos en la soberanía: deliberar
en la plaza pública sobre la guerra y la paz, celebrar alianzas con los extranjeros, votar las leyes,
pronunciar sentencias, controlar la gestión de los magistrados, hacerles comparecer delante de todo el
pueblo, acusarles, condenarles o absolverles; al mismo tiempo que los antiguos llamaban libertad a
todo esto, además admitían como compatible con esta libertad colectiva, la sujeción completa del
individuo a la autoridad del conjunto.
No encontraréis entre ellos ninguno de los goces que como vimos forman parte de la libertad de los
modernos. Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia. Nada se abandonaba
a la independencia individual, ni en relación con las opiniones, ni con la industria ni sobre todo en
relación con la religión. La facultad de escoger el culto, facultad que observamos como uno de nuestros
más preciosos derechos, habría parecido a los antiguos un crimen y un sacrilegio. En las cosas que nos
parecen más fútiles, la autoridad del cuerpo social se interponía y se entorpecía la voluntad de los
individuos. Terpadro no pudo añadir ni una cuerda a su lira sin que los éforos se ofendieran.
Aun en las relaciones más domésticas, la autoridad intervenía. El joven lacedemonio no podía
libremente visitar a su joven mujer. En Roma, los censores dirigían un ojo incisivo al interior de las
familias. Las leyes regulan las costumbres y como las costumbres sostienen todo, no había nada que las
leyes no regulasen. Así, entre los antiguos, el individuo habitualmente casi soberano en los asuntos
públicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas. Como ciudadano, decidía sobre la paz y la
guerra, como particular estaba limitado, observado, reprimido en todos sus movimientos; como parte
del cuerpo colectivo, interrogaba, destituía, condenaba, despojaba, exiliaba, atacaba a muerte a sus
magistrados o a sus superiores; como sometido al cuerpo colectivo, podía ser, a su vez, privado de su
estado, sus dignidades, desterrado a muerte, por la voluntad discrecional del conjunto del que formaba
parte. Entre los modernos, al contrario, el individuo, independiente en la vida privada, es, aun en los
Estados más libres, sólo soberano en apariencia.
Su soberanía está restringida, casi siempre suspendida; y si en momentos determinados, pero escasos,
ejerce esta soberanía, rodeado de precauciones y trabas, siempre termina por abdicar de ella.
Debo aquí, señores, detenerme un instante para prevenir una objeción que se me podría hacer. Hay en
la antigüedad una república donde la servidumbre de la existencia individual al cuerpo colectivo no es
tan completa como lo he descrito. Esta república es la más célebre de todas; adivináis que quiero hablar
de Atenas. Volveré sobre ello más adelante, y conviniendo con la realidad del hecho, les expondré las
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causas. Veremos por qué de todos los Estados antiguos, Atenas es el que más se ha asemejado a los
modernos. En todas partes la jurisdicción social era ilimitada. Los antiguos, como dice Condorcet, no
tenían ninguna noción de los derechos individuales.
Los hombres no eran, por decirlo así, sino máquinas cuyos resortes y engranajes eran regulados por la
ley. La misma sujeción caracterizaba los hermosos siglos de la república romana; el individuo, de algún
modo, se había perdido en la nación, el ciudadano en la ciudad.
Ahora vamos a remontarnos a la fuente de esta diferencia esencial entre los antiguos y nosotros.
Todas las antiguas repúblicas estaban encerradas en límites estrechos. La más poblada, la más
poderosa, la más considerable de entre ellas no era igual en extensión al más pequeño de los Estados
modernos. Como consecuencia inevitable de su poca extensión, el espíritu de esas repúblicas era
belicoso, cada pueblo ofendía continuamente a sus vecinos o era ofendido por ellos. Empujados así por
la necesidad, los unos contra los otros, se combatían o amenazaban sin cesar. Los que no quería ser
conquistadores no podían dejar las armas bajo pena de ser conquistados. Todos compraban su
seguridad, su independencia, su existencia entera, al precio de la guerra.
Ella era el constante interés, la ocupación casi habitual de los Estados libres de la antigüedad.
Finalmente, y por un resultado necesario de esta manera de ser, todos esos Estados tenían esclavos. Las
profesiones mecánicas, e incluso en algunas naciones las profesiones industriales, estaban confiadas a
manos cargadas de grilletes.
El mundo moderno nos ofrece un espectáculo completamente opuesto. Los Estados menores de
nuestros días so incomparablemente más vastos de lo que fue Esparta o de lo que fue Roma durante
cinco siglos. La división misma de Europa en varios Estados, gracias al progreso de las luces es menos
real que aparente. Mientras que en otro tiempo cada pueblo formaba una familia aislada, enemiga
ancestral de las otras familias, ahora existe una masa de hombres bajo diferentes nombres y diversos
modos de organización social, pero homogénea en su naturaleza. Ella es bastante fuerte para no tener
nada que temer de las hordas bárbaras. Es lo bastante lúcida como para que la guerra le sea una carga.
Su tendencia uniforme es hacia la paz.
Esta diferencia trae otra. La guerra es anterior al comercio; pues la guerra y el comercio no son sino dos
medios diferentes de alcanzar la misma finalidad: el de poseer lo que se desea. El comercio no es sino
un homenaje ofrecido a la fuerza del poseedor por el aspirante a la posesión. Es una tentativa para
obtener paso a paso lo que no espera más que conquistar por
la violencia. Un hombre que siempre fuera el más fuerte, no tendría jamás la idea del comercio. La
experiencia le demuestra que la guerra, es decir, el empleo de su fuerza contra la fuerza del prójimo, lo
expone a diversas resistencias y a diversos fracasos, y lo lleva a recurrir al comercio, es decir, a un
medio más suave y más seguro de comprometer el interés de otro a consentir lo que conviene a su
interés. La guerra es el impulso, el comercio es el cálculo. Pero por la misma debe venir una época en
que el comercio reemplace a la guerra.
Hemos llegado a esa época.
No quiero decir que no la haya habido entre los antiguos pueblos comerciantes. Pero esos pueblos han
constituido en cierto modo la excepción de la regla general. Los límites de una lectura no me permiten
indicarles todos los obstáculos que se oponían entonces al progreso del comercio; vosotros los conocéis
de hecho mejor que yo; sólo añadiré uno más. La ignorancia de la brújula forzaba al máximo a los
marinos de la antigüedad a no perder de vista las costas. Atravesar las columnas de Hércules, es decir,
pasar el estrecho de Gibraltar, era considerado como la empresa más audaz.
Los fenicios y los cartagineses, los más hábiles navegantes, no osaron hacerlo sino mucho más tarde y
su ejemplo permaneció largo tiempo sin ser imitado. En Atenas, de la que hablaremos pronto, el interés
marítimo era de alrededor del sesenta por ciento, mientras que el interés ordinario no era sino del doce,
a tal punto la navegación remota implicaba riesgos.
Señores, si además pudiese entregarme a una digresión que desgraciadamente sería demasiado larga,
les mostraría a través del detalle de las costumbres, hábitos, modos de traficar de los pueblos
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comerciantes de la antigüedad con los otros pueblos, que su comercio mismo estaba, por así decir,
impregnado del espíritu de la época, de la atmósfera de guerra y hostilidad que les rodeaba. El
comercio era entonces un feliz accidente, actualmente es el estado ordinario, el fin único, la tendencia
universal, la verdadera vida de las naciones. Ellas desean el reposo; con el reposo, la holgura; y como
fuente de la holgura, la industria. La guerra es cada día un medio más ineficaz para satisfacer sus
deseos. La guerra ya no ofrece ni a los individuos, ni a las naciones, beneficios que igualen los
resultados del trabajo apacible y el de los intercambios regulares. Entre los antiguos, una guerra exitosa
aportaba a la riqueza pública e individuos, con esclavos, tributos y reparto de territorios. Entre los
modernos, una guerra afortunada cuesta infaliblemente más de lo que ella vale.
En una palabra, gracias al comercio, a la religión, a los progresos intelectuales y morales de la especie
humana, o hay más esclavos en las naciones europeas. Hombres libres deben ejercer todas las
profesiones y proveer a todas las necesidades de la sociedad. Se percibe claramente, señores, el
resultado necesario de estas diferencias.
Primeramente, la extensión de un país disminuye en relación con la importancia política que le toca
compartir a cada individuo. El más oscuro republicano de Roma y Esparta era una potencia. No sucede
lo mismo con el simple ciudadano de Gran Bretaña o de los Estados Unidos. Su influencia personal es
un elemento imperceptible de la voluntad social que imprime su dirección al gobierno.
En segundo lugar, la abolición de la esclavitud ha privado a la población libre de todo aquel ocio que
disfrutaba cuando los esclavos hacían la mayor parte del trabajo productivo. Sin la población esclava de
Atenas, veinte mil atenienses no habrían podido deliberar cotidianamente en la plaza pública.
En tercer lugar, el comercio no deja, como la guerra, intervalos de inactividad en la vida del hombre. El
perpetuo ejercicio de los derechos políticos, la discusión diaria de los asuntos de Estado, los
conciliábulos, todo el cortejo y todo el movimiento de las facciones, agitaciones necesarias, obligado
relleno, si oso emplear ese término, en la vida de los pueblos libres de la antigüedad, que habrían
languidecido sin este recurso bajo el peso de una inacción dolorosa, no ofrecerían sino turbación y
cansancio a las naciones modernas, donde cada individuo ocupado de sus negocios y empresas, de los
goces que obtiene o espera, no quiere ser distraído sino momentáneamente y lo menos posible. El
comercio inspira a los hombres un vivo amor por la independencia individual. El comercio subviene
sus necesidades, satisface sus deseos, sin la intervención de la autoridad. Esta intervención es casi
siempre, y no sé por qué digo casi, un desarreglo y una molestia. Siempre que el poder colectivo quiere
involucrarse en las especulaciones particulares, veja a los especuladores. Siempre que los gobiernos
pretenden realizar nuestros asuntos, ellos lo hacen peor y más dispendiosamente que nosotros.
Les he dicho, señores, que les hablaré de Atenas, a la cual se podría oponer el ejemplo de algunas de
mis aserciones y cuyo ejemplo, por el contrario, las va a confirmar todas. Atenas, como ya lo he
admitido, era de todas las repúblicas la más comerciante; también acordaba a sus ciudadanos
infinitamente más libertad individual que Roma y Esparta. Si yo pudiera entrar en detalles históricos,
les haría ver que el comercio había hecho desaparecer entre los atenienses varias de las diferencias que
distinguen a los pueblos antiguos de los pueblos modernos. El espíritu de los comerciantes de Atenas
era similar al de los comerciantes de nuestros días. Xenofón nos cuenta que, durante la guerra del
Peloponeso, ellos sacaban sus capitales continentales de Atica y los enviaban a las islas del
Archipiélago. El comercio había creado entre ellos la circulación. Observamos en Isócrates huellas del
uso de las letras de cambio. También observad cuánto se parecen sus costumbres a las nuestras. En sus
relaciones con las mujeres, veréis (cito aún a Xenofón) que los esposos satisfechos cuando la paz y una
amistad decente reinan al interior de la pareja, tienen en cuenta la fragilidad de la esposa causada por la
tiranía de la naturaleza, cierran los ojos al irresistible poder de las pasiones, perdonan la primera
debilidad y olvidan la segunda. En sus relaciones con los extranjeros, se les verá prodigar los derechos
de ciudadanía a cualquiera, trasladándose entre ellos con su familia, estableciendo un oficio o una
fábrica; por último, impactará su excesivo amor por la independencia individual. En Lacedemonia, dice
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un filósofo, los ciudadanos corren cuando un magistrado los llama; pero un ateniense estaría
desesperado de que se le creyera dependiente de un magistrado.
Sin embargo, también en Atenas existían otras circunstancias que incidían sobre el carácter de las
naciones antiguas; había una población esclava y el territorio era muy pequeño, y por todo ello
encontramos allí vestigios de la libertad propia de los antiguos. El pueblo hace las leyes, examina la
conducta de los magistrados, conmina a Pericles a rendir cuentas, condena a muerte a todos los
generales que habían dirigido el combate de las Arginusas. Al mismo tiempo el ostracismo,
arbitrariedad legal y vanagloriada por todos los legisladores de la época, el ostracismo, que nos parecía
y debe parecernos una indignante iniquidad, prueba que el individuo estaba aún mucho más avasallado
por la supremacía del cuerpo social en Atenas que hoy en ningún Estado libre de Europa. Se deduce de
lo que vengo de exponer que ya no podemos disfrutar de la libertad de los antiguos, que consistía en la
participación activa y constante en el poder colectivo.
Nuestra propia libertad debe consistir en el goce apacible de la independencia privada. En la
antigüedad, la parte que cada uno tomaba de la soberanía nacional no era, en absoluto, una suposición
abstracta. La voluntad de cada uno tenía una influencia; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo
y respetado. En consecuencia, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios para
conservar sus derechos políticos y su parte en la administración del Estado. Cada uno, sintiendo con
orgullo cuánto valía su sufragio, hallaba en esta conciencia de su importancia personal una amplia
compensación.
Este resarcimiento no existe hoy para nosotros. Perdido en la multitud, el individuo no percibe casi
nunca la influencia que él ejerce. Jamás su voluntad se marca sobre el conjunto; nada constata su
cooperación ante sus propios ojos. Así pues, el ejercicio de los derechos políticos no nos ofrece sino
una parte de los goces que los antiguos encontraban en ellos, y al mismo tiempo los progresos de la
civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación de los pueblos entre sí, han
multiplicado y variado hasta el infinito los medios de felicidad particular.
Resulta de ello que debemos estar mucho más ligados que los antiguos a nuestra independencia
individual. Pues los antiguos, cuando sacrificaban esta independencia a los derechos políticos,
sacrificaban menos para obtener más; mientras que haciendo el mismo sacrificio nosotros daríamos
más para obtener menos.
La finalidad de los antiguos era compartir el poder social entre todos los ciudadanos de una misma
patria. Estaba ahí lo que ellos llamaban libertad. La finalidad de los modernos es la seguridad de los
goces privados; y ellos llamaba libertad a las garantías acordadas a esos goces por las instituciones.
He dicho al comenzar que, por no haber percibido esas diferencias, hombres bien intencionados, de
hecho, habían causado infinitos males durante nuestra larga y tormentosa revolución. Dios no permita
que yo les dirija reproches demasiado severos: su error, incluso, era excusable. No sabríamos leer las
bellas páginas de la antigüedad, ni recordar las acciones de los grandes hombres sin experimentar no sé
qué emoción de un tipo particular, que nada de lo que es moderno nos hace sentir. Los viejos elementos
por así decir, de una naturaleza anterior a la nuestra, parecen despertarse en nosotros con esos
recuerdos. Es difícil no echar de menos esos tiempos donde las facultades del hombre se desarrollaban
en una dirección trazada de antemano, pero con un horizonte tan vasto, fortalecido por sus propias
fuerzas y con tal sentimiento de energía y dignidad, que cuando uno se entrega a estas nostalgias, es
imposible no querer imitar lo que se echa de menos.
Esta impresión era profunda, sobre todo cuando vivíamos bajo gobiernos abusivos, los que sin ser
fuertes eran vejatorios, absurdos por sus principios, miserables por sus acciones; gobiernos que tenían
por resorte la arbitrariedad y por finalidad el empequeñecimiento de la especie humana, y que ciertos
hombres osan todavía vanagloriarnos hoy día, como si pudiéramos olvidar alguna vez que hemos sido
testimonios y víctimas de su obstinación, de su impotencia y de su derrocamiento. La finalidad de
nuestros reformadores fue noble y generosa. ¿Quién de nosotros no ha sentido latir su corazón de
esperanza a la entrada del camino que ellos querían abrir? ¡Y desgracia hoy, en el presente, a quien no
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sienta la necesidad de declarar que reconocer algunos errores cometidos por nuestros primeros guías no
es mancillar su memoria ni repudiar opiniones que los amigos de la humanidad han profesado de
generación en generación!
Pero esos hombres habían tomado varias de sus teorías de las obras de dos filósofos que no cuestionan
los cambios acontecidos por disposiciones del género humano. Yo, quizás, examinaría una vez más el
sistema de J. J. Rousseau, el más ilustre de esos filósofos, y mostraría que transportando a nuestros
tiempos modernos una ampliación del poder social, de la soberanía colectiva que pertenecía a otros
siglos, ese genio sublime a quien animaba el más puro amor por la libertad, ha proporcionado no
obstante funestos pretextos a más de un tipo de tiranía. Sin duda, al revelar lo que yo considero como
un error importante, sería circunspecto en mi refutación y respetuoso en mi reprobación. Evitaría, sin
duda, unirme a los detractores de un gran hombre. Cuando el azar hace que coincida con ellos sobre un
único punto, desconfío de mí mismo; y para consolarme de parecer por un instante de su misma
opinión sobre una cuestión única y parcial, necesito repudiar y condenar e lo que de mí depende a esos
pretendidos auxiliares.
Si embargo, el interés por la verdad debe primar sobre consideraciones que vuelven tan potentes el
brillo de un talento prodigioso y la autoridad de un inmenso prestigio. No es de hecho a Rousseau,
como se verá, a quien debemos atribuir principalmente el error que voy a combatir; pertenece más bien
a uno de sus sucesores, menos elocuente pero no menos austero y mil veces más exagerado. Este
último, el abate de Mably, puede ser considerado como el representante del sistema que, conforme a las
máximas de la libertad antigua, quiere que los ciudadanos estén completamente sometidos para que la
nación sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre. El abate de Mably
había confundido, como Rousseau y como muchos otros, siguiendo a los antiguos, la autoridad del
cuerpo social con la libertad, y todos los medios le parecían buenos para extender la acción de esta
autoridad sobre esta parte recalcitrante de la existencia humana de la cual él deplora la independencia.
El disgusto que expresa en todas sus obras es que la ley no pueda alcanzar más que a las acciones.
Habría querido que la autoridad del cuerpo social persiguiese al hombre sin descanso y sin dejarle un
asilo donde pudiese escapar de su poder. Apenas percibía, en cualquier pueblo, una medida vejatoria, él
pensaba haber hecho un descubrimiento que proponía como modelo; detestaba la libertad individual
como se detesta a un enemigo personal; y en cuanto
encontraba en la historia una nación que estaba completamente privada de ella, no podía impedirse de
admirarla. Se extasiaba con los egipcios, porque, decía, todo en ellos era regulado por la ley, hasta las
distracciones, hasta las necesidades; todo se doblegaba bajo el imperio del legislador; todos los
momentos de la jornada estaban ocupados por algún deber. Incluso el amor estaba sujeto a esta
intervención respetada, y era la ley la que abría y cerraba el lecho nupcial. Esparta, que unía la forma
republicana y la servidumbre de los individuos, excitaba en el espíritu de este filósofo un entusiasmo
más vivo aún.
Aquel vasto convento le parecía el ideal de una perfecta república. Sentía hacia Atenas un profundo
desprecio y gustosamente habría dicho de esta nación, la primera de Grecia, lo que un académico y
gran señor decía de la Academia Francesa: “¡Qué espantoso despotismo! Todo el mundo hace allí lo
que quiere.” Debo agregar que ese gran señor hablaba de la Academia tal como ella era hace treinta
años. Montesquieu, dotado de un espíritu más observador porque había tenido una cabeza menos
ardiente, no cayó exactamente en los mismos errores. El quedó impactado por las diferencias que he
referido, pero no ha discernido la verdadera causa. “Los políticos griegos –dice– que vivían bajo el
gobierno popular, no reconocían otra fuerza que la de la virtud. Los de hoy día no nos hablan más que
de manufactura, comercio, finanzas, riquezas e incluso de lujo.” Montesquieu atribuye esta diferencia a
la república y a la monarquía; pero hay que atribuirla al espíritu diferente de los tiempos antiguos y de
los tiempos modernos. Ciudadanos de las repúblicas, súbditos de monarquías, todos quieren goces y
nadie puede, en el estado actual de las sociedades, no desearlo. El pueblo más sujeto actualmente a su
libertad, antes de la liberación de Francia, era también el pueblo más ligado a todos los disfrutes de la
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vida, y cuidaba su libertad, sobre todo porque veía en ella la garantía de los goces que él amaba. En
otro tiempo, cuando había libertad, se podían soportar las privaciones; ahora en todas partes donde hay
privación, es necesaria la esclavitud para resignarse a ella.
Hoy día sería más fácil hacer de un pueblo de esclavos un pueblo de espartanos, que formar espartanos
para la libertad. Los hombres que se vieron arrastrados por la oleada de sucesos a la cabeza de nuestra
revolución, estaban imbuidos por las opiniones antiguas y ya falsas que habían honrado los filósofos de
los que he hablado, como consecuencia necesaria de la educación que habían recibido.
La metafísica de Rousseau, en medio de la cual aparecen de golpe, como relámpagos, verdades
sublimes y pasajes de una elocuencia arrasadora; la austeridad de Mably, su intolerancia, su odio contra
todas las pasiones humanas, su avidez por sojuzgarlas todas, sus principios exagerados sobre la
competencia de la ley, la diferencia de lo que él recomendaba y de lo que había existido, sus
declaraciones contra las riquezas y aun contra la propiedad, todas esas cosas debían fascinar a hombres
inflamados por una reciente victoria, y quienes, conquistadores del poder legal, estaban muy dispuestos
a extender este poder sobre todas las cosas. Para ellos era una autoridad preciosa la de dos escritores,
quienes, desinteresados en el asunto, y pronunciando anatema contra el despotismo de los hombres,
habían redactado en axiomas los textos de la ley. Quisieron, así pues, ejercer la
fuerza pública, como habían aprendido de sus guías que antaño ella habría sido ejercida en los Estados
libres. Creyeron que todo debía ceder ante la voluntad colectiva y que todas las restricciones a los
derechos individuales serían ampliamente compensadas por la participación en el poder social.
Sabéis, señores, lo que de ello resultó. Instituciones libres, apoyadas sobre el conocimiento del espíritu
del siglo, habrían podido subsistir. El renovado edificio de los antiguos se derrumbó, a pesar de muchos
esfuerzos y muchos actos heroicos que merecen toda la admiración.
Es que el poder social hería en todo sentido la independencia individual sin destituir de él la necesidad.
La nación no encontraba que una parte ideal de una soberanía abstracta valiera los sacrificios que se le
pedía. Se le repetía inútilmente con Rousseau que las leyes de la libertad son mil veces más austeras
que duro el yugo de los tiranos. Ella no quería esas leyes austeras y, en ese hastío, creía a veces que
sería preferible el yugo de los tiranos. Llegó la experiencia y la desengañó. Vio que la arbitrariedad de
los hombres era peor aún que las malas leyes. Pero las leyes deben tener sus límites.
Si he logrado, señores, haceros compartir la opinión que, en mi convicción, esos hechos deben
producir, reconoceréis conmigo la verdad de los siguientes principios. La independencia individual es
la primera de las necesidades modernas.
En consecuencia, jamás hay que pedir su sacrificio para establecer la libertad política. Se deduce que
ninguna de las numerosas y alabadas instituciones que en las repúblicas antiguas perturbaban la libertad
individual, es admisible e los tiempos modernos.
Esta verdad, señores, a primera vista parece superflua de establecer.
Algunos gobernantes de hoy no parecen en nada inclinados a imitar las repúblicas de la antigüedad. No
obstante por muy poco gusto que ellos tengan por las instituciones republicanas, hay ciertas costumbres
republicanas por las que ellos experimentan no sé qué afecto. Es molesto que esos sean precisamente
los que se permiten rechazar, exiliar, despojar. Recuerdo que en 1802 se deslizó en una ley sobre los
tribunales especiales un artículo que introducía en Francia el ostracismo griego; ¡y sabe Dios cuántos
elocuentes oradores, para hacer admitir este artículo que sin embargo fue retirado, nos hablaron de
libertad, de Atenas y de todos los sacrificios que los individuos debían hacer para conservar esta
libertad! Lo mismo que en una época más o menos reciente, cuando autoridades temerosas intentaron
con mano tímida dirigir las elecciones a su voluntad, un periódico, que no obstante no es tachado de
republicanismo, propuso hacer revivir la censura romana para apartar a los candidatos peligrosos.
Así pues, no creo empeñarme en una digresión inútil, si para apoyar mi aserción digo algunas palabras
sobre esas dos instituciones tan alabadas.
El ostracismo de Atenas reposaba sobre la hipótesis de que la sociedad tiene total autoridad sobre sus
miembros. Esta hipótesis podía justificarse en un pequeño Estado, donde la influencia de un individuo,
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basada en su crédito, clientela y gloria, compensa a menudo el poder del pueblo; allí el ostracismo
podría tener una apariencia de utilidad. Pero, entre nosotros, los individuos tienen derechos que la
sociedad debe respetar, y la influencia individual está tan perdida en una multitud de influencias,
iguales o superiores, que toda vejación, motivada por la necesidad de disminuir esta influencia, es inútil
y por consecuencia injusta. Nadie tiene derecho a exiliar un ciudadano si no es condenado por un
tribunal regular, según una ley formal que liga la pena del exilio a la acción de la que él es culpable.
Nadie tiene derecho de arrancar al ciudadano de su patria; el propietario tiene sus
tierras, el negociante su comercio, el esposo su esposa, el padre sus hijos, el escritor sus meditaciones
estudiosas, el viejo sus costumbres. Todo exilio político es un atentado político. Todo exilio
pronunciado por una asamblea a causa de pretendidos motivos de salvación pública, es un crimen de
esta asamblea contra el bien público, que no existe jamás sino en el respeto de las leyes, en el
acatamiento de las formas y en la conservación de las garantías. La censura romana suponía, como el
ostracismo, un poder discrecional.
En una república en la que todos los ciudadanos, mantenidos por la pobreza en una simplicidad
extrema de costumbres, habitaban la misma ciudad, no ejercían ninguna profesión que desviara su
atención de los asuntos de Estado, y se hallaban así constantemente espectadores y jueces del uso del
poder público. La censura, de un lado, podía tener más influencia, y del otro, la arbitrariedad de los
censores estaba contenida por una especie de vigilancia moral ejercida contra ellos. Pero tan pronto
como la extensión de
la república, la complicación de las relaciones sociales y los refinamientos de la civilización hubieran
quitado a esta institución lo que servía a la vez de base y de límite, la censura degeneró incluso en
Roma. Así pues, no era entonces la censura la que había creado las buenas costumbres, era la
simplicidad de las costumbres lo que constituía la potencia y la eficacia de la censura.
En Francia, una institución tan arbitraria como la censura sería a la vez ineficaz e intolerable. En el
presente estado de la sociedad, las costumbres se componen de finas sutilezas ondulantes, inasibles,
que se desnaturalizarían de mil maneras si se intentara darles más precisión. Unicamente la opinión
puede herirles, sólo ella puede juzgarlas, porque es de igual naturaleza.
Ella se sublevaría contra toda autoridad positiva que quisiera darle mayor precisión. Si el gobierno de
un pueblo quisiera, como los censores de Roma, censurar a un ciudadano con una decisión discrecional,
la nación entera reclamaría contra este fallo no ratificando las decisiones de la autoridad.
Lo que vengo de decir sobre el trasplante de la censura en los tiempos modernos se aplica a muchas
otras zonas de la organización social, en las que se nos cita la antigüedad aún más frecuentemente y
con mucho más énfasis. Tal como la educación, por ejemplo, cuando se nos dice que hemos de permitir
que el gobierno se apodere de las generaciones nacientes para formarlas a su voluntad. ¿Y cuántas
alusiones eruditas apoyan esta teoría? ¡Los persas, los egipcios, Grecia e Italia vienen a figurar por
turno en nuestros registros! ¡Eh!, señores, no somos ni persas sometidos a un déspota, ni egipcios
subyugados por sacerdotes, ni galos pudiendo ser sacrificados por sus druidas, ni finalmente griegos y
romanos cuya parte en la autoridad social consolidaba la servidumbre privada. Somos modernos que
queremos disfrutar cada uno de nuestros derechos; desarrollar cada una nuestras facultades como mejor
nos parece, sin perjudicar al prójimo; velar por el desarrollo de esas facultades en los hijos que la
naturaleza confíe a nuestro afecto, que será tanto más ilustrada cuanto más viva, sin necesidad de
ninguna autoridad si no es para conseguir de ella los medios generales de instrucción que puede
proporcionarnos, como los viajeros aceptan la autoridad
vial, sin ser por ello dirigidos en el camino que quieren seguir. La religión también está expuesta a
estos recuerdos de otros siglos. Valientes defensores de la unidad de doctrina nos citan las leyes de los
antiguos contra los dioses extranjeros y apoyan los derechos de la Iglesia católica con el ejemplo de los
atenienses, que hicieron perecer a Sócrates por haber quebrantado el politeísmo, y el de Augusto, que
quería permanecer fiel al culto de sus padres, lo que hizo que poco después se entregara a los primeros
cristianos a las bestias.
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Desconfiemos, señores, de esta admiración por ciertas reminiscencias antiguas. Puesto que vivimos en
los tiempos modernos, deseo la libertad conveniente a los tiempos modernos; y puesto que vivimos
bajo monarquías, suplico humildemente a esas monarquías no pedir prestado a las repúblicas antiguas
medios para oprimirnos. La libertad individual, repito, he ahí la verdadera libertad moderna. La libertad
política es por consecuencia indispensable. Pero pedir a los pueblos actuales sacrificar, como los de
antaño, la totalidad de su libertad individual a su libertad política, es el medio seguro de separarles de
una de ellas; y cuando eso se haya conseguido, no se tardará en arrebatarles la otra.
Veis, señores, que mis observaciones no tienden en absoluto a disminuir el precio de la libertad
política. Yo no deduzco en nada de los hechos que he puesto ante vuestros ojos las consecuencias que
algunos hombres sacan de ello. Del hecho que los antiguos hayan estado libres, y que nosotros no
podamos ser libres como los antiguos, ellos concluyen que estamos destinados a ser esclavos. Quisieran
constituir el nuevo estado social con un pequeño número de elementos de los que ellos dicen ser los
únicos dueños en la actual situación del mundo. Esos elementos son los prejuicios para espantar a los
hombres, el egoísmo para corromperlos, la frivolidad para aturdirles, los placeres groseros para
degradarles, el despotismo para dirigirles; y, para servir más hábilmente al despotismo, son muy
necesarios los conocimientos positivos y las ciencias exactas. Sería extraño que tal fuera el resultado
de cuarenta siglos durante los cuales el espíritu humano ha conquistado tantos medios morales y
físicos, yo no lo puedo imaginar.
Concluyo de las diferencias que nos distinguen de la antigüedad consecuencias completamente
opuestas. No es en absoluto la garantía lo que hay que abolir, es el goce lo que hay que extender. No es
la libertad política a lo que quiero renunciar; es la libertad civil lo que reclamo con las otras formas de
libertad política. Los gobiernos no tienen derecho hoy como ayer de arrogarse un poder ilegítimo. Pero
los gobiernos que proceden de una fuente legítima tienen menos derecho que antaño de ejercer sobre
los individuos una supremacía arbitraria. Todavía hoy poseemos los derechos que tuvimos desde
siempre, esos derechos eternos de consentir las leyes, de deliberar sobre nuestros intereses, de ser parte
integrante del cuerpo social del cual somos miembros. Pero los gobiernos tienen nuevos deberes. Los
progresos de la civilización, los cambios producidos por los siglos, ordenan a la autoridad más respeto
por las costumbres, por los afectos, por la independencia de los individuos. Ella debe tratar con una
mano más prudente y leve estas cuestiones.
Esta reserva de la autoridad que consta en sus estrictos deberes está igualmente bien comprendida en
sus intereses, pues si la libertad que conviene a los modernos es diferente de la que convenía a los
antiguos, el despotismo que era posible entre los antiguos ya no lo es más entre los modernos. Somos a
menudo menos atentos que los antiguos a la libertad política, y menos apasionados por ella, de este
hecho se puede concluir que descuidemos, a veces demasiado y siempre por error, las garantías que nos
asegura. Pero al mismo tiempo como nos apegamos mucho más a la libertad individual que los
antiguos, la defenderemos si es atacada con mucho más tino y persistencia; y para defenderla tenemos
medios que los antiguos no tenían.
El comercio les confiere a las arbitrariedades un carácter más humillante para nuestra existencia que en
el pasado, cuando no existía. Con el comercio las transacciones son más variadas; por lo mismo, se
multiplican las ocasiones para las arbitrariedades. No obstante, el comercio también permite eludir más
fácilmente las acciones arbitrarias, porque él cambia la naturaleza misma de la propiedad, que gracias
al cambio se transforma en algo prácticamente inasible.
El comercio da a la propiedad una nueva cualidad: la circulación; sin circulación, la propiedad no es
sino un usufructo; la autoridad puede siempre influir sobre el usufructo, pues puede retirar el goce; pero
la circulación pone un obstáculo invisible e invencible a esta acción del poder social. Los efectos del
comercio se extienden aún más lejos, no sólo libera a los individuos, sino que, creando el crédito,
vuelve dependiente a la autoridad.
El dinero, dice un autor francés, es el arma más peligrosa del despotismo, pero al mismo tiempo es su
freno más poderoso; el crédito está sometido a la opinión; la fuerza es inútil, el dinero se oculta o se
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desvanece; todas las operaciones del Estado están suspendidas. El crédito no tenía la misma influencia
entre los antiguos; sus gobiernos eran más fuertes que los particulares; hoy los particulares son más
fuertes que los poderes políticos; la riqueza es un poder más disponible en todos los momentos, más
aplicable a todos los intereses, y, por consecuencia, mucho más real y mejor obedecida; el poder
amenaza, la riqueza recompensa, escapamos al poder engañándoles; para obtener los favores de la
riqueza hay que servirla. La riqueza siempre gana.
A consecuencia de las mismas causas, la existencia individual está menos englobada en la existencia
política. Los hombres transportan lejos sus tesoros; se llevan con ellos todos los goces de la vida
privada; el comercio ha aproximado a las naciones, y les ha dado costumbres y hábitos más o menos
similares; los jefes pueden ser los enemigos; los pueblos son compatriotas. Así pues, que el poder se
resigne a ello: necesitamos la libertad y la tendremos; pero como la libertad que no es precisa es
diferente a la de los antiguos, es necesario a esta libertad otra organización que la que podría convenir a
la antigua libertad.
En ésta, cuanto más consagraba el hombre su tiempo y fuerza al ejercicio de sus derechos políticos,
más libre se creía. En la clase de libertad que nos corresponde, cuanto más tiempo para nuestros
intereses privados nos deje el ejercicio de nuestros derechos políticos, más preciosa será la libertad.
De ahí, señores, la necesidad del sistema representativo. El sistema representativo no es otra cosa que
una organización con cuya ayuda una nación descarga en algunos individuos lo que ella no puede o no
quiere hacer por sí misma. Los individuos pobres realizan ellos mismos sus asuntos; los hombres ricos
contratan a administradores. Es la historia de las antiguas naciones y de las modernas. El sistema
representativo es una procuración dada a un cierto número de hombres por la masa del pueblo que
quiere que sus intereses sean defendidos y que no obstante no tiene tiempo de defenderlos él mismo.
Pero, a menos que sean insensatos, los hombres ricos que tienen administradores examinan con
atención y severidad si esos administradores cumplen su deber, si no son descuidados, ni corruptos, ni
incapaces, y para juzgar la gestión de esos mandatarios, los comisionados que tienen prudencia se
aplican muy bien a los asuntos en los que se les confía la administración. Del mismo modo, los
pueblos, que con el fin de gozar de la libertad que les conviene, recurren al sistema representativo,
deben ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus representantes, y reservarse, en épocas que no
estén separadas por intervalos demasiado largos, el derecho de apartarles si han equivocado sus votos,
y de revocar los poderes de los que ya han abusado. Del hecho que la libertad moderna difiere de la
libertad antigua, se deduce que esta última estaba también amenazada por otra especie de peligro.
El peligro de la libertad antigua consistía en que los hombres, atentos únicamente a asegurarse el poder
social, no apreciaban los derechos y los goces individuales. El peligro de la libertad moderna es que
absorbidos por el disfrute de nuestra independencia privada, y en la gestión de nuestros intereses
particulares, renunciamos demasiado fácilmente a nuestro derecho de participación en el poder político.
Los depositarios de la autoridad no dejan de exhortarnos a ello. ¡Están tan dispuestos a evitarnos todo
tipo de pena, excepto la de obedecer y de pagar! Nos dirán: “¿Cuál es en el fondo la finalidad de
vuestros esfuerzos, el motivo de vuestros trabajos, el objeto de vuestras esperanzas? ¿No es la
felicidad? Y bien, esa dicha, dejadnos actuar y os la daremos.” No, señores, no dejemos que actúen. Por
muy conmovedor que sea ese interés tan tierno, rogamos a la autoridad que permanezca en sus límites.
Que se limite a ser justa, nosotros nos encargaremos de ser felices.
¿Podríamos serlo con goces si estos goces estuvieran separados de las garantías? ¿Dónde
encontraríamos esas garantías si renunciáramos a la libertad política? Renunciar a ellas, señores, sería
una demencia similar a la de un hombre que bajo el pretexto que no ocupa el primer piso, pretendiera
construir sobre la arena un edificio sin fundamentos.
Por lo demás, señores, ¿tan cierto es que la felicidad, cualquiera ella sea, es la única finalidad de la
especie humana? En ese caso, nuestra carrera sería muy estrecha, y nuestro destino muy poco señalado,
no hay ninguno de nosotros que si quisiera descender, restringir sus facultades morales, reducir sus
deseos, abjurar a la actividad, la gloria, las emociones generosas y profundas, pudiera embrutecerse y
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ser feliz. No, señores, yo atestiguo sobre esta excelente parte de nuestra naturaleza, esta noble inquietud
que nos persigue y que nos atormenta, este ardor de extender nuestras luces y desarrollar nuestras
facultades: no es sólo la felicidad, es al perfeccionamiento que nuestro destino nos llama; y la libertad
es la más poderosa, el más enérgico medio de perfeccionamiento que el cielo nos haya dado.
La libertad política sometiendo a todos los ciudadanos, sin excepción, el examen y el estudio de sus
intereses más sagrados, engrandece su espíritu, ennoblece sus pensamientos, establece entre todos ellos
un tipo de legalidad intelectual que constituye la gloria y la potencia de un pueblo.
Por tanto, ved cómo una nación se engrandece con la primera institución que le restituye el ejercicio
regular de la libertad política. Ved a nuestros conciudadanos de todas las clases, profesiones, sacados
de la esfera de sus trabajos habituales y de su industria privada, encontrarse de pronto en el nivel de las
funciones importantes que la constitución les confía, escoger con discernimiento, resistir noblemente a
la seducción. Ved el patriotismo puro, profundo y sincero, triunfando en nuestras ciudades y
vivificando hasta nuestras aldeas, atravesando nuestros talleres, reanimando nuestros campos,
penetrando del sentimiento de nuestros derechos y de la necesidad de garantías el espíritu justo y recto
del labrador útil y del negociante industrioso, que sabiendo de los males que ellos han padecido, y no
menos iluminados sobre los remedios que esos males exigen, abarcan con una mirada a Francia entera
y, dispensadores del reconocimiento nacional, recompensan con sus sufragios, después de treinta años,
la fidelidad a los principios, en la persona del más ilustre de los defensores de la libertad.
Lejos entonces, señores, de renunciar a ninguna de las dos clases de libertad de las que les hablé, es
preciso, lo he demostrado, aprender a combinar la una con la otra. Las instituciones, como dice el
célebre autor de la historia de las repúblicas de la Edad Media, deben cumplir los destinos de la especie
humana; ellas alcanzan tanto mejor su finalidad cuanto mayor es el número posible de ciudadanos que
elevan a la más alta dignidad moral.
La obra del legislador no está totalmente completa cuando sólo ha tranquilizado al pueblo. Incluso
cuando ese pueblo está contento queda mucho por hacer. Es preciso que las instituciones concluyan la
educación moral de los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, cuidando de su
independencia, no perturbando para nada sus ocupaciones, ellas deben no obstante consagrar su
influencia sobre la cosa pública, llamarles a concurrir con sus determinaciones y sus sufragios al
ejercicio del poder, garantizarles un derecho de control y de vigilancia por la manifestación de sus
opiniones, y formándoles de este modo, por la práctica, para esas elevadas funciones, dándoles a la vez
el deseo y la facultad de satisfacerlas.

SPINOZA Y LA IRREVERSIBLIDAD DEL CONTRATO

2009-02-25T11:36:00.002Z

En materia de la libertad política, Spinoza sería sin duda un hijo de Hobbes muy mal agradecido a su padre. Tal como Hobbes él es partidario de un Estado fuerte y cuase omnipresente en todos los asuntos. En su tratado teológico-político, Spinoza intentó colocar el Estado en todos los dominios no solamente de la vida publica como también de la vida privada, alias, el concepto “privado” es muy mal visto por Spinoza. Él no era un adepto acérrimo de la moral de los antiguos y tampoco de la moral cristiana. Para él, el hombre vive ligado a los efectos y no-ligado a la moral. Manifiesta de este modo en este aspecto en concreto, una herencia o una ligación mucho más a Maquiavelo que a Hobbes.
Para su concepto de la libertad política, Spinoza va hacer diferencia entre el hombre dotado de la razón y el hombre que desconoce la razón. Para él, lo que trae orden en el Estado es el conocimiento de la razón, la liberación del estado de apetito, la liberación del estado de naturaleza. Para explicar este pasaje al estado de compromiso cívico, Spinoza utiliza el ejemplo de San Pablo, para quién, antes de la instauración de la ley no se puede hablar del pecado. O sea, mientras los hombres Vivian en estado de la naturaleza, nadie podía hablar de la ley justa o injusta y tampoco del “pecado”[1]. En otras palabras, es la orden del poder soberano, el poder del monarca que termina con el estado de naturaleza. Spinoza compara esta potencia natural del hombre con la potencia de Dios[2], ya que para él, la potencia del hombre en estado de naturaleza no tiene limitaciones: todo es de todo y nadie es de nadie.
Así en este estado de las cosas, el derecho natural de las personas no se define con base en la razón más si a través de sus potencias y sus deseos de tener o de dominar. Spinoza reproduce aquí prácticamente los argumentos de Hobbes, segundo cual, en este estado las personas terminan por morir pronto mismo cuando son bien criadas o educadas, porque el confronto entre ellas no elige los más educados o los menos educados. Lo que cuenta es la capacidad de guardia y de desarrollo del instinto de conservación[3].

Il suit de là que le Droit et l’Institution de la Nature, sous lesquels tous naissent et vivent la plus grande partie de leur existence, ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire et ne peut ; ni les conflits, ni les haines, ni la colère, ni l’aversion, quel qu’en soit l’objet, qu’inspire l’Appétit. Rien de surprenant à cela, car la Nature ne se limite pas aux lois de la Raison humaine dont l’unique objet est l’utilité véritable et la conservation des hommes ;

¿Cómo salir entonces de este estado catastrófico para vivir en paz consigo mismo y con los otros? Spiniza no es completamente innovador en su propuesta porque continua a ser de raíz hobesiana. Pero, hay una pequeña puerta abierta para la marginación del primero contrato del Estado hobesiano. Para Spinoza contrariamente a Hobbes, nadie en este contrato debe renunciar lo que piensa o juzga ser bueno para él, sino que, lo debe hacer en función de la esperanza de un bien mayor o con el miedo de un mal mayor. También para Spinoza en este estado, nadie acepta un mal sino que procura evitar un mal mayor[4]. Él presenta por lo tanto el contrato como un instrumento de utilidad para la seguridad de todos, una utilidad racional, cuya el bien superior consiste en la conservación de la sociedad que supervise todos los demás. Esta conservación nace de la transferencia que los individuos hacen de sus potencias naturales para constituir una sociedad, un Estado[5].

Le Droit d’une société de cette sorte est appelé Démocratie et la Démocratie se définit ainsi : l’union des hommes en un tout qui a un droit souverain collectif sur tout ce qui est en son pouvoir. De là cette conséquence que le souverain n’est tenu par aucune loi et que tous lui doivent obéissance pour tout ; car tous ont dû, par un pacte tacite ou exprès, lui transférer toute la puissance qu’ils avaient de se maintenir, c’est-à-dire tout leur droit naturel.

Este es para Spinoza el origen de la libertad política que ciertamente para Hobbes seria apenas una salida del estado de la naturaleza. Con base en este contrato, Spinoza piensa que un comportamiento absurdo es muy poco de temer en un Estado Democrático porque justamente el objetivo de la democracia es de quitar los hombres de lo absurdo y de eliminar sus apetitos descontrolados y sus pasiones. Ya en la Ética IV, él presenta la sociedad como el lugar de regulación de las vidas personales y sus pasiones. Podríamos poner en dialogo el concepto de Spinoza de la democracia y sus pasiones en este pasaje con el concepto de la democracia segundo Montesquieu. Seria una comparación interesante, pero no hay que hacerlo aquí, tendremos ocasión de hablar de Montesquieu más adelante.
El Derecho Civil, que es el fundamento de la libertad política nace a partir de momento que los hombres dejan de dependerse de lo absurdo, a partir de momento que abandonan el estado de la naturaleza[6].

Par Droit Civil privé nous ne pouvons entendre autre chose que la liberté qu’a l’individu de se conserver dans son état, telle qu’elle est déterminée par les édits du pouvoir souverain et maintenue par sa seule autorité. Après en effet que l’individu a transféré à un autre son droit de vivre selon son bon plaisir propre, c’est-à-dire sa liberté et sa puissance de se maintenir, droit qui n’avait d’autres limites que son pouvoir, il est tenu de vivre suivant la règle de c’est autre et de ne se maintenir que par sa protection.

La violación no solamente del pacto como también de la libertad política se da cuando los individuos son obligados por otros a cometer actos en contra del derecho civil, o cuando ellos mismos cometen actos en contra los derechos civiles, los decretos del soberano. La violación del derecho puede tener lugar solamente entre los particulares, entre los ciudadanos, ya que el soberano una vez que el puede hacer todo, no puede por eso mismo estar a violar la ley
La libertad política en Spinoza esbara con un binomio: individuo versus la comunidad. Para él, la verdadera libertad política individual tiene que obedecer la estricta regla no solamente de no poner en causa la vida de los demás, pero sobre todo, de no intentar en contra la seguridad y la autoridad del poder soberano o de Estado. Spinoza es partidario de la libertad de opinión de los ciudadanos en el asunto del Estado. Él piensa que los ciudadanos deben participar con sus opiniones a favor o en contra de la actuación de las autoridades, pero lo que no pueden hacer, o mejor, lo que está completamente prohibido, es culquiere tentativa de poner en causa a los decretos del poder soberano a través de acciones violentas. Spinoza intenta así dar valor a la libertad como racionalidad necesaria dentro de la sociedad más de que la libertad como expresión de manifestación de las pasiones o de caprichos igualitaristas.
Spinoza sabe que los hombres submitidos a las pasiones solamente pueden tener una concordancia negativa[7], por eso, para contrariar esta negatividad, él invoca y introduce el concepto de la razón ya que ésta tiene justamente la capacidad de actuar de forma contraria a las pasiones. Esto es, la razón tiene la capacidad de presentar a los hombres sus intereses y sus objetivos común. Es por ello que en la materia de la libertad política, Spinoza considera esencial no a la divergencia que los ciudadanos puedan tener con su monarca o el poder soberano, o sobre el derecho de monarca, pero si lo que es útil para el Estado[8]. Por eso discordó completamente con aquellos que piensan que el monarca no es independiente en materia de los derechos o que nadie debe cumplir definitavemiente el compromiso del pacto[9]. Aquí la critica es claramente dirigida contra Hobbes, para quién los individuos solamente están obligados a obedecer el pacto o el contrato con el monarca mientras este garantiza la protección de sus vidas.
Él es consciente que según gobierno puede prohibir completamente la liberad de opinión y, alias eso es muy malo para el propio gobierno, por eso dijo, que todo que no puede ser prohibido debe ser autorizado para el propio bien del gobierno[10] porque para él contrariamente a Maquiavelo, el fin del gobierno o de Estado no es la dominación del hombre[11].

Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir.

Así, para Spinoza, el verdadero fin del Estado es la libertad, pero una libertad que está condicionada por las leyes y sobre todo por la no-contestación física de los decretos del monarca o del poder soberano. Cualquier ciudadano puede utilizar la razón para contestar los decretos del poder soberano pero no puede entrar en acción o en confrontación con él. Los limites del ciudadano son la obediencia a los decretos del poder soberano y no a la salvaguarda de su vida, mientras que él limite del poder soberano es la capacidad de su potencia o de su fuerza de acción. Con eso Spinoza defiende una libertad política “civilizada” o controlada por la razón y no por las pasiones, ya que para él la libertad política es un fin en sí mismo porque su objetivo es facilitar o proporcionar la felicidad humana. Spinoza es partidario da la libertad de expresión no solamente porque representa una conquista de una buena política o de un buen Estado pero si, como medio para limitar la contestación publica y cumplir con orden natural del genero humano. La concordia nacional o mejor, la concordia institucional es mucho más importante para Spinoza que cualquier prohibición de libre opinión. Para Spinoza en una democracia, este tipo de libertad es una libertad que está de acuerdo con la propia naturaleza humana[12].

Dans un État démocratique (c’est celui que rejoint le mieux l’état de nature) nous avons montré que tous conviennent d’agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun ; c’est-à-dire, comme les hommes ne peuvent penser exactement de même, ils sont convenus de donner force de décret à l’avis qui rallierait de plus grand nombre de soufrages, se réservant l’autorité d’abroger les décisions prises sitôt qu’une décision meilleure leur paraîtrait pouvoir être prise. Moins il est laissé aux hommes de liberté de juger, plus on s’écarte de l’état le plus naturel, et plus le gouvernement a de violence.

Spinoza procura por lo tanto hacer un matrimonio positivo de dos elementos muy importantes entorno de la naturaleza del hombre: la libertad de opinión y la violencia. Las dos pueden ser elementos fulminantes para desestabilizar el poder civil, el poder del monarca. Él ya mostró por diversas veces que ningún hombre soporta vivir sin opinión porque hace parte de su naturaleza pensar y producirla. Es por ello que él va condenar aquellos que condenan a los demás, o las opiniones de los demás calificándola como secta. Spinoza piensa que ningún hombre debe de ser castigado por tener una opinión contraria a los demás. Solo se puede castigar alguien cuando el ultrapasa el dominio de opinión, esto es, cuando a demás de opinión el hombre recorre a la violencia. O sea, cuando se pone en riesgo directamente la vida de los demás de forma física. Por ello también recusa que cualquier celo por la verdad religiosa pueda poner en causa la vida de las personas en nombre mismo de esta dicha verdad religiosa.
Termina su tratado político-teológico insistiendo que la libertad política es no solamente posible dentro del Estado como también muy deseada. De este modo, demuestra hasta 6 veces como esta libertad es posible y deseable para el Estado[13].

Qu’il est impossible d’enlever aux hommes la liberté de dire ce qu’ils pensent ;
Que cette liberté peut être reconnue à l’individu sans danger pour le droit et l’autorité du souverain et que l’individu peut la conserver sans danger pour ce droit, s’il n’en tire point licence de changer quoi que ce soit aux droits reconnus dans l’État ou de rien entreprendre contre les lois établies ;
Que l’individu peut posséder cette liberté sans danger pour la paix de l’État et qu’elle n’engendre pas d’inconvénients dont la réduction ne soit aisée ;
Que la jouissance de cette liberté donnée à l’individu est sans danger pour la piété ?
Que les lois établies sur les matières d’ordre spéculatif son du tout inutiles;
Nous avons montré enfin que non seulement cette liberté peut être accordée sans que la paix de l’État, la piété et le droit du souverain soient menacés, mais que, pour leur conservation, elle doit l’être.

Spinoza defiende por lo tanto, que para que la seguridad del Estad pueda ser garantizado, la piedad y la religion tienen que ser comprendida o entendida como un ejercicio de la caridad y de equidad y que también el derecho del monarca de regular todas las cosas sean ellas sagradas o profanas, se limita únicamente en la esfera de acción, esto para poder permitir a cada uno de pensar y hacer lo que le da las ganas desde que lo que piensa no viole con acción los decretos del monarca.
Para Spinoza es el derecho y la orden del monarca o del poder soberano que limitan la potencia natural de los hombres, esto es, aquella capacidad que los hombres tienen de actuar unos sobre otros................../......................../........................../........................../........................../................................/
[1] Traité Thélogico-Politique, XVI, 262.
[2] Traité Thélogico-Politique, XVI, 261.
[3] Traité Thélogico-Politique, XVI, 263.
[4] Traité Thélogico-Politique, XVI, 264.
[5] Traité Thélogico-Politique, XVI, 266.
[6] Traité Thélogico-Polique, XVI, 269.
[7] Ética IV, 35.
[8] Traité Thélogico-Politique, XX, 328.
[9] Traité Thélogico-Politique, XX, 331.
[10] Traité Thélogico-Politique, XX, 331.
[11] Traité Thólogico-Politique, XX, 329.
[12] Traité Thélogico-Politique, XX, 334.
[13] Traité Thélogico-Politique, XX, 335.

QUIÉN HABLA EN NOMBRE DE LOS POBRES?

2009-02-21T11:19:00.002Z

Con la preocupación mundial por la pobreza como telón de fondo, mucha gente se lanza al ruedo dispuesta a combatir sus consecuencias nefastas con un arsenal de argumentos: trabajadores sociales, cooperantes, universitarios e investigadores con credibilidad y sin credibilidad. En principio, todos aseguran que trabajan para el bien de los pobres. La cuestión es: ¿piensan de verdad en los pobres cuando elaboran sus proyectos de investigación?, ¿o los proyectos se elaboran de acuerdo con las campañas publicitarias de televisión?En un primer momento diríamos que sí, que están preocupados por los pobres y por su desarrollo y su bienestar. Pero, cuando nos preguntamos qué es el desarrollo y bienestar de los pobres, surgen sombras de duda acerca de los intereses genuinos de esos investigadores y cooperantes. Las conclusiones de sus indagaciones y trabajos son discutibles, como cualquier propuesta dialéctica puede serlo. Y es de esperarse seriedad en la investigación y en el análisis. En el conocidísimo texto de Max Weber, La ciencia como vocación, el gran maestro se mostraba decepcionado con los resultados obtenidos en el ámbito educativo: la indiferencia de los candidatos a la investigación universitaria y a la educación de nivel superior, y su escasa motivación ante la calidad exigida para ser un buen investigador o un buen profesor. Weber se maravillaba de que personas sin escrúpulos y sin méritos para escalar los más altos niveles de la enseñanza manifestaran su disposición a seguir ese camino. El sí de los candidatos era una señal clara para Weber de que ellos no estaban allí por vocación, sino más bien por dinero.Hoy, más de nunca, nos encontramos a estos sofistas, vendedores de saber que nada saben. El continente africano es sin duda la primera víctima de estos fingidos sabios y embajadores de buena voluntad. El continente es víctima porque muchas veces los proyectos son elaborados sin tener en cuenta las verdaderas necesidades de las personas, y porque los investigadores están condicionados para actuar por la financiación que obtienen de fuentes oficiales. Esta amalgama hace que se diga que hay mucho dinero invertido para el desarrollo del continente y que los africanos no son capaces de corresponder a esa inversión. Pero sabemos que esto es falso, porque los proyectos de investigación suelen contemplar simplemente resultados a corto plazo.Hace más de cuarenta años que África está recibiendo ayuda para acabar con el hambre, pero el hambre continúa porque su erradicación depende de que se fortalezcan las instituciones políticas y sociales. Y son muy pocos los grupos de investigaciones que se arriesgan a acometer este trabajo, porque no es mediático.No hay comparación entre la imagen impactante de una ONG que actúa en un campo de refugiados y la palabra de un sociólogo o un politólogo que afirma que actuar con eficacia pasa sobre todo por la consolidación de las instituciones sociales y gubernamentales. El continente africano es víctima de esta oposición diamétrica y víctima de un cientificismo frívolo. El continente europeo ha conseguido su estabilidad gracias al plan Marshall, que consistía sobre todo en proporcionar la fortificación de las instituciones: lo mismo debería hacerse con África para evitar que la dependencia se prolongue. Pero no se hace porque muchos investigadores se quedarían sin trabajo.

In CEMIGRA

HANNAH ARENDT, SOBRE A VIOLÊNCIA

2009-02-17T12:22:00.001Z

Como em todas suas obras, apesar de ter tido muitas vezes posições controversas e perturbadoras para alguns meios académicos e políticos, Hannah Arendt sempre falou alto e claro. Assim, esta pequena e grande obra (Sobre a Violência) também não é nenhuma excepção.
Não restam duvidas que a situação do pós holocausto que tem influenciado muitas das grande obras da autora, e podemos dizer que ela soube aproveitar bem a questão do sofrimento e da violência do pós holocausto para fazer uma síntese e distanciar-se da ideia que apresenta a violência como a mais flagrante manifestação de poder[1]. Arendt recusa liminarmente a ideia de qualquer tipo de violência possa ser apresentada como expressão de poder ou a violência como um fenómeno de direito próprio.
Já em obras anteriores como “a promessa da política”, Arendt defende e explica a oposição na Grécia antiga entre discurso e acção. Lembra que esta oposição se foi fazendo a medida que a consciência democrática crescia entre os gregos.

Porque um dos aspectos mais notáveis e fascinantes do pensamento grego é que desde o começo dos começos, o que significa desde Homero, esta separação de princípio entre o discurso e acção não se verifica, uma vez que o autor de grandes feitos tem de ser sempre e ao mesmo tempo autor de grandes palavras – não só porque são necessárias as grande palavras para acompanhar e explicar os grandes feitos que de outro medo cairiam na mudez do esquecimento, mas também porque o próprio discurso era considerado desde início uma forma de acção. O homem não se pode defender dos golpes do destino, dos enganos dos deuses, mas pode resistir-lhes por meio de discurso e responder-lhes, e embora a resposta nada mude, não afastando a má fortuna e não assegurando a boa, as palavras fazem parte do acontecimento enquanto tal[2].

Na obra “sobre a violência”, Arendt critica a ideia de progresso veiculada no séc. XIX que segundo ela, passou de emancipação para confrontação de forças opostas tendo assim por consequência um retrocesso. Na opinião de Arendt, o progresso deve explicar o passado sem romper o continuum temporal e desta forma, ser uma guia para o futuro. Para ela, esta foi a grande descoberta de Marx quando decidiu inverter o conceito de história de Hegel, mas a autora chama a atenção sobre o conceito de história de Marx porque é muito susceptível de manipulação[3]. Distancia-se assim de Marx porque para ela, a violência é justamente o protótipo esclarecedor de interrupção de progresso. E, este era também para os gregos, o pior mal que podia acontecer a polis, a violência ou guerra civil.
O poder coactivo é para Arendt um critério de Estado, mas não a sua essência, porque não é o exercício da força que faz um Estado. Desta forma, ela marca claramente a diferença entre “força e poder”. Para ela, Una de las distinciones más obvias entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el número, mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del número porque descansa en sus instrumentos[4]. O poder é portanto um sintoma de legitimidade, de entendimento entre as pessoas, estando assim do lado oposto à violência. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido[5]. No entanto, apesar destas características, o poder é também o instrumento de dominação do homem sobre o homem. A filosofia política tem dado a entender isso. De Bodin à Espinosa, o poder tem sido apresentado como a capacidade de ter domínio sobre o outro. Espinosa chega mesmo a dizer que antes do contrato ou do pacto, a potência do indivíduo é a sua única limitação e nesta situação, os homens são como deuses, porque têm poder sobre todos.(…………………)........................./........................(.........................).................../.............................

[1] Hannah Arendt, Sobre la Violencia, pg 49.
[2] Hannah Arendt, A promessa da Política, pg 108.
[3] Arendt, Sobre a violência, pg 44.
[4] Arendt, Sobre a violência, pg 57.
[5] Arendt, Sobre a violência, pg 60.

ANGOLA: O ENSINO EM DEBATE(por david boio)

2009-02-06T11:41:00.003Z

Como qualquer análise, proponho-me numa primeira parte identificar os problemas que o nosso ensino superior enfrenta. Penso numa próxima intervenção apresentar as possíveis soluções, que já se encontram nas entrelinhas dos problemas.
1. Julgo que os problemas, felizmente, já estão quase todos identificados, mas importa, ainda assim, apresentá-los e fazer algumas considerações;

Muitos dos problemas que o nosso país enfrenta tem a ver essencialmente com a definição dos conceitos. Nós, em regra não dominamos a definição dos conceitos que utilizamos no nosso quotidiano. Perguntamos a alguém para nos indicar uma clínica, e indica-nos um sítio onde encontramos alguém que nos diz que cura doenças, num espaço que tem uns quartos e umas camas. Pedimos para nos indicarem um infantário para o nosso filho, indicam-nos uma casa onde encontramos uma “tia” que trata dos miúdos; pedimos um hotel, e indicam-nos um estabelecimento com quartos e camas.
Por isso, para começarmos a resolver os nossos problemas temos que começar a definir os conceitos. Afinal de contas o que é uma universidade? Cfr: http://dererummundi.blogspot.com/2007/04/o-que-uma-universidade.html

Sem grandes lucubrações filosóficas, julgo que podemos definir a universidade como sendo uma “instituição de ensino superior que compreende um conjunto de faculdades ou escolas para a especialização profissional e científica, e tem por função principal garantir a conservação e o progresso nos diversos ramos do conhecimento, pelo ensino e pela pesquisa”. Ou em termos mais conçisos, podemos encarar a universidade,

“como um espaço de liberdade que visa a transmissão e a produção do conhecimento”

Sendo assim, para que uma instituição de ensino seja considerada como sendo uma universidade, tem de comportar um conjunto de elementos motivadores da transmissão e do progresso do conhecimento, nomeadamente, um quadro docente capacitando, condiçoes de pesquisa científica (bibliotecas e centros de investigação) e estudantes ávidos pelo saber. São esses os três elementos que constituem o núcleo de uma universidade e é da fragilidade dos mesmos que resultam os problemas que o nosso ensino superior enfrenta.
Vamos começar pelo terceiro elemento, isto é, existência de estudantes ávidos pelo saber.
Esse ponto remete-nos pela seguinte constatação, que foi invocada pela maioria das pessoas que apresentaram os seus comentários ao testemunho apresentado: o fundamento dos problemas que o ensino superior enfrenta, está muito antes do mesmo, ou seja, não está no topo da hierarquia do sistema de ensino, mas na sua base. Por outras palavras, se quisermos encontrar a génese do problema do nosso ensino superior ou de qualquer outro, então temos que partir dos problemas que o ensino primário enfrenta.
O grosso de alunos que a universidade recebe, é proveniente de um ensino de base altamente deficitário, em que grande parte dos alunos sentou nas latas de leite (embora também dessas latas tenham saído os nossos principais quadros do país, mas são situações muitos especiais), eram e são ensinados, por professores que na verdade não o são. Um sistema imbuído num ambiente de muita corrupção (tenho uma amiga professora de uma escola primária, que o director da sua escola chega a rasgar a pauta apresentada pelos professores, porque os pais de um aluno que havia chumbado ofereceram uma grade de CUCA), isto é, o ensino primário, apesar de alguns esforços que têm sido feitos por quem de direito. Se o professor desses alunos, em princípio nunca leu um livro, de modo algum incentivará os seus alunos ao gosto pela leitura.
Neste contexto,“continuaremos a ter universitários cegos e sem capacidade que o seu nível exige. Nesse caso não estou a falar de génios, mas sim de alunos intermédios e com capacidade intelectual no limite da média”, “a questão vem de baixo! Vem das escolas primárias! E essas têm um fortíssimo elo de ligação ao ensino médio. - As escolas de formação de professores do ensino básico…Este é o elo mais fraco de toda a cadeia e é onde deve começar a ser feita a limpeza dos formadores e a selecção dos alunos. Sem resolveres esta questão a educação em Angola não vai a lado nenhum. A base da pirâmide começa com os professores da instrução primária. Ou sabem e ensinam bem ou não sabem e dão cabo de todo o sistema. Como não sabem isso não tem solução à vista”.

Vamos agora analisar o primeiro elemento definidor do conceito de universidade, um quadro de docente capacitado.
Não há universidade sem professores, mais, não há universidades dignas desse nome, sem professores dignos desse título.
Tal como referiu Max Weber, referindo-se aos jovens que se propunham à profissão académica, (ver a ciência como vocação)[1] “um académico deve capacitar-se de que a tarefa que o espera tem um duplo rosto…deve ser qualificado não só como douto, mas também como professor, e as duas qualidades não coincidem de todo. Uma pessoa pode ser um sábio absolutamente eminente e um professor espantosamente mau”. Todas as pessoas que andaram ou andam numa universidade testemunham essa evidência de Weber.
Os dois pressupostos da exigência de Weber, está muito distante da nossa realidade universitária.
Alguém já se deu o trabalho de saber quantos doutos em direito é que o nosso país possui. Por outras palavras, quantos doutorados em direitos possuímos. Agora pensemos em quantos cursos de direito o país possui. Já pensamos em quantos doutorados em economia/gestão possuímos, e imaginemos quantos cursos de economia/gestão o nosso mercado oferece. Se pensarmos apenas, no primeiro requisito de Weber para se auferir da qualidade de um académico, isto é, ser um douto, as nossas universidades deixam muito a desejar. Quantos de nós, é que acabados de terminar as nossas licenciaturas, começamos a dar aulas assumindo as responsabilidades de um douto, isto é, conceber os programas das disciplinas, a metodologia de aulas e da avaliação, sem termos sido acompanhados por nenhum professor?
Quanto ao segundo requisito, a situação é para nós muito grave. Quantas pessoas é que andam na universidade a dar aulas, que são realmente professores? Isto é, pessoas, que sendo doutos, se dedicam com vocação e dedicação exclusiva ou quase exclusiva à actividade docente? Somos, possivelmente, dos únicos países no mundo que as pessoas decidem ingressar para actividade docente com objectivo de criar riqueza, ao passo que o professor sempre esperou ser reconhecido pelas suas qualidades científicas e de transmissor e produtor de conhecimentos. Em regra, os nossos professores se assemelham aos nossos biscateiros da construção civil, que quando solicitamos os seus serviços, ao perguntarmos o que eles sabem fazer, respondem com toda à-vontade do mundo: sei fazer tudo: canalizador, pintor, pedreiro, electricista, etc. como dizia o outro os nossos, professores, salvo raras excepções, são na sua maioria “especialistas da generalidade”.
O mais grave, é que os professores que estão entrar no sistema universitário são produtos da calamidade do ensino superior actual, e outros provenientes do mesmo sistema são os professores que suportam o ensino de básico e médio.
Relativamente ao segundo elemento, condiçoes de pesquisa científica (bibliotecas e centros de investigação) a situação não é menos grave.
Como director e empreededor de um projecto livreiro, tenho andado pelas bibliotecas de todas as universidades do país. Confesso que ainda não encontrei uma universidade com uma biblioteca adequada à imagem de uma instituição superior, com excepção da biblioteca da universidade Católica de Luanda e da universidade ó Óscar Ribas, que minimamente possuem condições minimas. Nas outras universidades, a biblioteca constiui um fantasma. Este facto é gritante, porque as grandes universidades também vêm-se pela imagem das suas bibliotecas. Quem visitar por exemplo a universidade catolica portuguesa em lisboa, a primeira imagem que salta à vista é do edificio da sua biblioteca. Caso ainda mais flagrante, nas universidades de países como a Africa do Sul, França, EUA, Inglaterra, Brasil e outros. No nosso caso, ao visitarmos uma universidade, dificilmente nos damos conta da biblioteca. Geralmente, entramos numa sala com umas pratileiras que comportam um número infimo de livros, e nos dizem que é a biblioteca.
Não se percebe como é que se fazem universidade sem ter a preocupação adequada às bibliotecas. Alguém pode indagar, como é que o Ministério da Educação ou um órgao competente do governo assiste impávido à essa situação. A resposta está na ausência de bibliotecas nos estabelecimentos do ensino superior público. Pessoalmente, além da Faculdade de Direito da Universidade Agostinho Neto, não conheço nenhuma outra faculdade dessa Universidade que apresente uma biblioteca minimamente aceitável, inclusive a maioria delas simplesmente não possui uma biblioteca.
Tudo leva a crer que essa situação, pelo menos relativamente às faculdades da UAN, mudará nos proximos tempos.
As direcçoes das universidades privadas, tentam justificar a ausência de um acervo bibliografico minimo, por causa dos custos dos livros. O que é uma afronta à nossa inteligência. Alguém já fez um cálculo aproximado da facturação mensal de uma universidade que tenha 5000 alunos, com propina mensal média de 250USD? Estamos a falar de 1.250.000 USD. Se atribuirmos, de forma optimista, 50% dessa facturaçao aos custos variaveis e fixos que a universidade tem que suportar, estamos a falar de margens mensal na ordem de 500.000USD, mais coisas menos coisas, o que representa uma margem anual de cerca de 6.000.000USD, é irmos a europa e ver quantas universidades apresentam essa margem anual.
Quanto a existência de centros de investigação, é algo para esquecer. Pelo que consta do meu conhecimento, a Universidade Católica é a única que possui um centro de investigação, em muito resultado do esforço do Professor Alves da Rocha e da sua equipa. O restante das universidades, a começar pela UAN, as suas produções científicas resumem-se nas jornadas científicas anuais que realizam. Mas quem as frequenta, sabe bem que produtos científicos resultam dessas jornadas, que mais não passam de ciclos de conferências. Também não sei como esperar produção científica de professores “turbos”, embora existam reconhecidamente professores com interesse pela investigação científica, cujo interesse é frustrado pelos cálculos erradamente economicistas dos proprietários das universidades.
Todo esse cenário é em muito resultado da natureza das pessoas que detêm as universidades. Na sua maioria, são uns meros “candogueiros” de ocasião, que estão convencidos que não é possível conciliar rendimentos económicos com o ensino de rigor e qualidade. O facto é que, as universidades mais caras do mundo, também são as mais reputadas. Um reitor da grande Universidade de Harvard ao ser questionado pelo facto da sua universidade ser das mais caras do mundo, sugeriu uma aposta na ignorância, que ao seu ver a médio e longo prazo sai sempre muito mais caro.
Grosso modo, os proprietários dos nossos projectos universitários, não têm sensibilidade académica, e mesmo quando confiam a reitoria da universidade a tipos com cultura académica, a verdade é que não deixam de se imiscuir nas questões de gestão académica e pedagógica. Sendo assim, ser reitor nessas universidades é uma tarefa inglória. Acontece, tal como nas equipas de futebol, em que os proprietários das mesmas, tendem a condicionar as opções técnicas do treinador.
Julgo ter apresentado, de forma analítica, os principais problemas que o nosso ensino superior apresenta, na segunda parte da nossa reflexão, apresentarei o que considero como as principais soluções do mesmo.
[1] Nota do editor, (Inácio Valentim), nesta obra Weber se vê surpreendido pela falta de crítica de jovens candidatos ao ensino, quando ele os perguntava: tu estarias disposto a ver um tipo que não sabe nada passar a tua frente e mesmo assim, continuarias no ensino? Os candidatos diziam que sim. Isso chocou a Weber porque começou a perceber que os candidatos não estavam ai porque tinham vocação, mas porque era para eles mais um trabalho, mais um lugar de ganha-pão. Dai segundo ele, os motivos para deterioração do ensino. Poderíamos sem problema alinhar esta obra aos diálogos platónicos da juventude, a guerra aos sofistas: Hípias Menor, Hípias Maior, Protágoras, Gorgias, Menexeno e Eutidemo. Mas de momento vamos contentar de ver esta análise à luz do texto de Weber.

PERSONA O NECESIDAD

2009-02-03T13:58:00.003Z

El fenómeno de la globalización ha reducido el mundo a una especie de rincón del vecino. El circuito de información, transforma aquello que es distante y remoto en un acontecimiento cotidiano de nuestra vida y las pequeñas o grandes fatalidades entran en nuestras casas con una simultaneidad inexplicable. La ultima invasión americana en Irak es una prueba cierta de este avance tecnológico, al transformarse en una guerra en directo, en la tragedia en directo. En la Península Ibérica y Transalpina, en concreto, en España e Italia, el fenómeno de la tragedia en directo es sobre todo conocido por la violencia en los mares y por la intoxicación de la opinión pública. El dilema de “o todo o nada” que los subsaharianos enfrentan al arriesgar sus vidas en la travesía de los mares para alcanzar “el dorado”, se ha transformado en un espectáculo de venta de información, que a la vez desinformación y creación de una especie de compasión permisiva en la opinión publica, para con estos marineros de esperanza. Los rostros de la muerte que llegan a las playas españolas e italianas se han transformado por un lado en una alerta roja contra la invasión de los sub humanos, y por otro, suscita la solidaridad y la compasión permisiva de la sociedad.
Así, ante la necesidad de responder a esta dicotomía, han surgido dos polos; por un lado el mundo político que engloba a la sociedad civil y por otro la expresión religiosa que invoca la importancia de la caridad y la acogida de los necesitados.
En este contexto, la guerra de integración de estas almas que el destino condenó se hace en el circuito de estos dos polos. En la política, la inmigración fue siempre un tema de mucha polémica, porque puede dar votos y también puede quitarlos; todo depende del orador. Los gobiernos de la derecha tienden casi siempre, a ser más duros, más realistas, dicen ellos, saben que hoy, el nuevo ciudadano es sobre todo un consumidor, aquel que siente, vive y experimenta el peso de coste económico, aquel al que la euforia publicitaria obliga a adquirir cada vez más bienes materiales, sin pensar si puede o no pagarlos, sin pensar si tiene o no la posibilidad de mantenerse económicamente con un lujo desmedido. Los gobiernos de la derecha saben que este ciudadano es sobre todo un consumidor y no es un productor; de esta manera, el verdadero juego político reside en como mantener el ciudadano desde la desinformación. Así será más fácil para este ciudadano culpar a los otros, en vez de mirar a fondo la responsabilidad de sus actos. Para él es más fácil ignorar la imagen exuberante de sus vacaciones, los movimientos de la tarjeta de crédito y todo lo que tiene que ver con el consumo impuesto por la publicidad.
Los gobiernos de la derecha cuentan también con el apoyo de la enfermedad democrática, es decir, la envidia y los celos del hombre democrático, que de una manera general quiere ser igual o superior a los demás sin tener que hacer mucho esfuerzo para ello, lo que le permite con facilidad acusar a los que vienen de fuera y que trabajan de sol a sol para ganar su pan de cada dia. Para los gobiernos de derecha, jugar con el ciudadano consumidor es una forma de intentar disminuir la crisis que los Estados tienen, para movilizar y agregar los intereses del ciudadano divorciado de la política y de la vida partidaria, por lo tanto, la única manera de reducir este distanciamiento es hacer un llamamiento a la conciencia del ciudadano a través de la ira dirigida hacia los que son diferentes a él, los que vienen de fuera, los que están dispuestos a hacer el trabajo que él no acepta hacer.
En el otro extremo de la política está la utopía de la izquierda; rehén de su aparente compromiso con el Estado Social, se esfuerza en diluir la dicotomía entre la esfera pública y la esfera privada, un supuesto puente para el entendimiento entre la libertad y el poder económico. Para estos gobiernos de izquierda, el nuevo ciudadano es sobre todo aquel representado por la cuarta generación, también él es un consumidor, pero un consumidor preocupado por el ambiente, un consumidor preocupado por la inserción y la inclusión social de los que tienen más carencias y por la expansión de sus derechos sociales. En nombre de la ciudadanía de solidaridad y de masas, intenta extender el principio de integración y de acogida de los inmigrantes, sin embargo es necesario admitir que la principal aspiración del género humano, no es solo el ser acogido y respectado sino especialmente el ser aceptado por los demás. En esto consiste el problema de los gobiernos de izquierda, sobre todo en como hacer que su predisposición a la acogida y al respeto conduzcan a la aceptación del otro, sin que eso implique para ellos perder votos de sus electores.
El gobierno de izquierda también sabe que no es el único en disputar la atención a los pobres, a los más disminuidos, a los débiles y a los inmigrantes. El espacio de los pobres es un espacio que él tiene que compartir con la esfera religiosa y filantrópica; con las asociaciones de fines caritativos y humanistas, con la moda de aquellos que luchan por la igualdad del género humano y por los activistas de los derechos humanos. El gobierno de izquierda es consciente que el nuevo ciudadano ya no tiene interés en actuar contra el Estado sino en participar en la vida y en la política del Estado, aunque piense que la política ya no le interesa para nada. También están preocupados porque la sociedad sienta que el bienestar de la población está ser proporcionado no por el Estado, lo que es su obligación, sino por una entidad religiosa, de ahí la guerra del intervencionismo y de la publicidad caritativa. De esta manera en el caso inmigrante, la cuestión esta en intervenir para satisfacer las necesidades físicas o en intervenir desde la aspiración profunda de la persona humana.
Muchos de los conflictos de la no integración residen ahí. La persona es vista únicamente a partir de sus necesidades, de su pobreza, de su habla, de su cultura, de sus dificultades comunicativas, de los prejuicios… y pocas veces hay una preocupación por conocer lo que tiene en su interior, que es lo que le hace sentir feliz; tener un pan para comer o sentirse realizado como persona a partir de aquello que siente en el más íntimo de sí mismo. El intento engañoso de satisfacer a la persona a partir del exterior lleva a multiplicar los actos de caridad y consecuentemente elabora un proceso de indiferencia, de generosidad por generosidad, de sentimiento de superioridad en relación al ayudado e incentiva el principio de caridad como una expresión pública del acto religioso. Aquel que recibe es designado como mi prójimo y yo lo trato como tal pero sabiendo que en ningún momento él será mi prójimo, ¿por qué? La respuesta esta en la falta de amor, yo no lo veo como mi igual, porque él no es igual a mí, es más fácil reconocerlo como una víctima de una tragedia en directo, transformarlo en un objeto de caridad, ya sea en nombre de Dios o en nombre de una idea.
Como dice Hannah Arendt,”la Caritas implica más el conocimiento del amor que el del prójimo”, quien no tiene amor dentro de sí no puede nunca reconocer al otro como su prójimo. El gran problema de la caridad dentro del ambiente cristiano, es que ella puede conducirnos, solo a la preocupación de ser buenas personas por fuera; a cumplir ritos y a respetar leyes y normas, pero no a experimentar el amor desde una llamada profunda del interior. ¿Por qué? Porque la caridad es vivida muchas veces como un favor que se hace al otro, y no como una vocación o como una aspiración que nace desde lo más profundo de nuestro interior, es vivida como un sentimiento de obligación moral exterior para satisfacer las necesidades del otro, es vista como una observancia del deber religioso de una vida buena. El acto de caridad si es vivido religiosamente como una obligación y no como una aspiración a concretar la bondad, desvirtualiza desde luego el movimiento que se hace en dirección a la caridad. De que os sirve tenerlo todo; el conocimiento, hablar muchas lenguas, riquezas si no tenéis la CARITAS, así nos interroga San Pablo en su primera carta a los Corintios. Este cuestionamiento o exhortación condiciona doblemente el acto de dar libremente. En primer lugar en el plano religioso, parece que el hombre da porque Dios así lo quiere, actúa no porque tiene conciencia de la grandeza del acto de dar, sino porque la amistad con Dios implica que él se someta al juego de dar. En segundo lugar, la práctica tradicional de algunas religiones monoteístas, como es el caso del islamismo y del judaísmo, llega a veces a exigir a aquel que recibe la ayuda de la comunidad, la observancia de la obligación social y lo respeto por las leyes divinas, lo que también condiciona y no contribuye para que el acto de dar sea visto como una aspiración de bondad genuina para con el otro; y transforma el acto de caridad en una especie de asistencialismo. Tal y como dice Enrique Martínez Reguera, “la solidaridad y la tutela deberían considerarse contrarías, la solidaridad, que lo es verdaderamente, funciona en horizontal y se la reconoce porque propicia la autonomía inter pares; el asistencialismo funciona en vertical, busca control y dependencia”.
La concepción de la caridad como una obligación o como un principio religioso, abre camino, para la convivencia entre las ganas de actuar exteriormente en nombre de Dios delante de los demás, y la necesidad de honradez que tiene que ver con la intervención del hombre en la historia. En el primer caso, Dios es la justificación de la ayuda que se da al otro, por lo tanto es Dios y no la aspiración humana a la generosidad para con el otro, lo que moviliza, en el segundo caso, la ayuda es hecha en nombre del humanismo, porque el otro es como yo y merece tener o merece vivir una vida buena como yo. “El otro merece”, esta expresión “el otro merece” dicha así, vagamente, abre las puertas a todo tipo de reclamaciones y de manifestaciones en nombre del bien estar del otro, aunque ese otro, al que se propone ayudar, no se le reconozca y no se le identifique con nuestro formato y nuestro principio de ayuda. En el ámbito religioso, aquel que es ayudado puede preguntar en el silencio de su dolor en nombre de que Dios me está ayudando esta gente y en el ámbito del intervencionismo humanitario también puede preguntar, cuál es la contrapartida para esta buena acción humanitaria. Y es justamente en el dolor de su búsqueda profunda cuando él se vuelve a su Dios con estas palabras:
Tú estabas ahí y no dijiste nada?
Tú estabas entre nosotros, pero no sentí la presencia de tu justicia!
Fue debajo de tus ojos, en la tienda de tu tienda.
Fue en la fila para recibir tu cuerpo y tu sangre donde viví y note la misma noche
Tu estabas entre nosotros, mas no sentí la presencia de tu justicia.
El hombre que interroga así a Dios, es aquel que ha sido apadrinado por las dos formas de caridad; aquella que interviene en nombre de Dios y aquella que actúa en nombre del bien de la humanidad, en nombre del bien del hombre. En los dos casos, el don que viene de caridad queda desvirtuado, porque es ejecutado en función de una auto transformación y no en función del prójimo con quien me relaciono y en quien veo y siento a Dios. La caridad al ser transformada en una especie de dependencia pública del pobre en relación a los que tienen posesión y poder, se convierte en un veneno mortífero contra el pobre; porque este don representado por caridad, es recibido por él con vergüenza y queja, ya que representa el espejo de su falta de privacidad y de la falta de consideración que los demás pueden tener para con él; como dice Richard Sennett, “Dar a los otros puede ser una manera de manipularlos, y puede servir a la necesidad más personal de afirmar algo en nosotros mismos”. El amor al prójimo no puede nunca ser un trampolín para nuestra auto afirmación, porque el prójimo es un concepto que sólo viene después del descubrimiento del amor verdadero, Hannah Arendt lo expresa perfectamente en estas líneas.
“El prójimo es alguien a quien solo debemos ver en relación con Dios, no como una persona particular. El cristiano puede amar a todo el mundo porque cada persona es solo una ocasión (….) el enemigo e incluso el pecador (….) son meras ocasiones de amor. No es realmente al prójimo a quien se ama en este amor al próximo, sino al amor mismo”.
Para llegar a esta fase de amor que Arendt relata, aquel que ama, tiene que deshacerse del amor-propio, aquel deseo de ser superior a los otros y ser a la vez amado y venerado por ellos. Deshacerse de este amor puede permitirnos entrar en una ola de amor, que consiste no sólo en practicar el bien por el bien, sino especialmente, en favorecer una vida y una relación armoniosa con los demás. La caída del amor propio permite la manifestación de la voluntad por parte de los demás, inclusive de aquel que es “dependiente” de nuestra caridad, porque contribuye, para que aquel que recibe no se sienta sencillamente como una especie de guión, un formato del hombre dirigido del que Weber nos habla. Hacer que el ayudado se libere de la dependencia de la caridad, sería el primer acto verdadero de amor y de actuación con el prójimo.
Aquel que recibe debe poder disfrutar de la vida, sin vergüenza por recibir algo de los otros y sin etiquetas, por representar un fleco de la sociedad. Esta separación entre caridad de quien da y la intención de quien recibe sólo puede ser posible en un ambiente donde no hay un intervencionismo compasivo, cuya actuación muchas veces puede ser permisiva.
Dar por piedad puede ser contraproducente, porque implica en algunos casos, faltar el respeto a la humanidad del otro a través de un intervencionismo compasivo. Doy para estar de acuerdo con mi grandeza material. “Se hace bien a los necesitados prestando un servicio personal o dando dinero, la última forma es más fácil, en especial para los ricos; la primera, sin embargo, es la más noble, la más espléndida y la más digna de un hombre valiente e ilustre”, dice Cicerón. Estar junto al débil compartiendo su experiencia humana es mucho más ennoblecedor para él que llenarle la casa con unas latas de atún o de Coca-Cola. Comer es sin duda una necesidad, sin embargo, saber que puede encontrar alguien por unas horas para compartir sus sueños rotos, sus planes fallidos, el miedo a la incertidumbre del mañana, puede ser para él, el inicio de la valorización de la vida, porque supone sentir que alguien le ayuda en su aspiración, es sentir que alguien lo mira con una mirada que va más allá de sus necesidades físicas.
La compasión puede herir cuando no se presenta como un acto de solidaridad sino de superioridad. Cuando se mira al otro con una mirada de superioridad, ¡pobrecitos!, y no como la parte integrante del sufrimiento, esto es, la humanidad que se rebela contra la injusticia. Los que son ayudados deben sentir que son una causa humana y no un espacio de entretenimiento, un momento para pasar el rato, para rellenar el vacío provocado por la reforma o incluso, un espacio para hacer el currículo social. Este tipo de actitud forma parte de una compasión sentimental, que difiere naturalmente, del acto de caridad que consiste en hacer el bien por amor al otro no en nombre de un Dios o de un humanitarismo, sino en nombre de la conciencia humana, en nombre de la aspiración profunda a responder los designios de la bondad humana. El otro en quien reconozco mi humanidad, el otro que me ayuda a ver la paradoja entre vivir e intentar sobrevivir.
El gran desencuentro entre quien ayuda y aquel que es ayudado reside muchas veces en el hecho de que la clase media que ayuda, no siempre consigue percibir cuando su actuación es una actuación sentimental, que puede transformar el acto de caridad en un hecho problemático. Quien actúa para ayudar, termina por ser generador de problemas, en lugar de mediador de estos y se convierte a su vez, en un problema para los demás porque él mismo es un problema. No es raro que personas como San Agustín, que pensaron con responsabilidad sobre este hecho, puedan llegar a esta conclusión, “Me he convertido en un problema para mí mismo”.
La convivencia entre la riqueza y la pobreza, en otras palabras, entre ricos y pobres, facilita muchas veces el desarrollo de las sensibilidades negativas, esto es, quien es ayudado esta mucho más susceptible a interpretar el daño de lo que nosotros imaginamos. Sobre todo, cuando se trata de personas conscientes de su estado social, ellas tienden siempre a cuestionar la originalidad y la ingenuidad del hecho de ayuda. El hecho de dar es sin duda un hecho noble, pero quizás sea el hecho noble más peligroso con el que el hombre se enfrenta en su día a día. Aquel que recibe debe sentir el don del otro como una entrega confiada, una especie de abandono beneficioso, incluso cuando este abandono implica instrucción para quien lo recibe. El salmista lo dice bien en estos versos:
Que mi oración delante de ti
Se eleva como el incienso
Y mis manos como la ofrenda de la tarde.
El don gratuito no es aquel que no exige contrapartida, sino aquel que siembra para que el que lo recibe acoja el beneficio consciente del dador. No es porque damos las gracias a Dios que Él se siente agradecido, dice San Agustín, sino porque nosotros tomamos conciencia de cuanto somos amados y de cuanto bien estamos recibiendo. ¿Por qué? porque la caridad de Dios no hiere, actúa en nosotros de acuerdo con nuestra unicidad. Dios es el bello que consigue hablar con el feo, porque conoce y respeta los límites de la rutina del feo, algo que el intervencionista moderno no consigue hacer. “No es fácil que el bello y el feo hablen entre sí de sus cuerpos; la gente de vida afortunada tiene dificultades para “relacionarse” con la experiencia de gente forzada a permanecer en la estrechez de las rutinas”. A veces quien recibe da mucho valor al don no tanto por la importancia del vínculo que establece, sino sobre todo, porque el gesto de recibir le revela su falta de confianza en sí mismo.
El hecho de la caridad actúa en el otro como los gestos de un trabajador social actúan en los cuerpos de las personas ancianas o en los de los discapacitados físicos y psíquicos, el trabajador social sabe que al contactar con el cuerpo de estas personas, invade, entra en la parte más sagrada que tienen de sí. Sabe que el hecho de ceder el cuerpo desnudo involuntariamente, sólo acontece en casos de impotencia, es por ello, que cada gesto y cada movimiento de este trabajador debe consistir en decir a aquel que recibe, “estoy aquí no para tratarte como un niño o como un invalido, sino justamente para compartir los caminos y las circunstancias de la vida contigo”. Quien en estos casos, sabe que sus gestos requieren siempre una explicación para el otro, esto es, para quien recibe. Es por ello que estos gestos deben poder revelar al receptor que él está ahí, para mover en cuerpo sencillamente porque él no lo puede hacer por si mismo; los gestos de quien interviene deben poder decir al receptor, “yo quiero mantener intacta la consagración de tu cuerpo”. Esta consagración es benéfica para quien da y es benéfica para quien recibe, la comunión entre la consagración del gesto de quien da y el gesto de quien recibe contribuye a romper el infierno de la “fatiga de la compasión” aquel estado en que el dador ya no sabe como actuar porque ya no confía en su actuación y porque para él, el receptor se va transformando poco a poco en alguien que no merece su don y su esfuerzo. De esta manera, el cruce entre las ganas de ayudar y el sentimiento de impotencia, nos conduce a una especie de tolerancia para con las situaciones de sufrimiento, que acabamos transformando lentamente en sentimiento de respeto para con el otro aunque sin sentir amor para él. Así, como no tenemos amor, actuamos con respecto y consecuentemente actuamos con hipocresía, ya que nuestra actuación consiste únicamente en la creación de un mecanismo de auto transformación.
Para quien da, la conciencia de límite puede ser un acto de mucha frustración. La “fatiga de la compasión” es un acto de la conciencia de límite, luego es un acto de frustración, ya que pone delante del dador situaciones de mucha necesidad y en contrapartida, le ofrece como solución, la ausencia de la disponibilidad, la queja por no poder llegar a más, la impotencia al sentir que no puede corresponder a todas las necesidades, ya que cada necesidad parece ser más urgente o más importante que la otra. La conciencia de los límites también muestra como en realidad, los antiguos tenían razón cuando decían que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Aquí en este caso concreto, el agotamiento que el sufrimiento provoca sobre quien da, quien ofrece, quien ayuda, hace que muchas realidades de los ayudados se transformen sencillamente en una especie de preceptos que emanan de la compasión. El sentimiento de compasión es un sentimiento que nos hace ver a los otros como inferiores a nosotros, “los pobrecitos”. A partir de esta visión, nuestra relación con el otro, deja de ser una relación de iguales, se convierte en una relación donde ya no podemos creer que a pesar de todo, este otro puede tener algo que ofrecernos; dejamos de creer que a pesar de todo podemos aprender alguna cosa en nuestro contacto con el otro y dejamos de creer que nuestro encuentro puede tener algo de enriquecedor para nosotros. ¿Por qué? Porque el dolor y la situación real del otro ya no nos ayudan a encontrar nuestro horizonte de partida, ya no nos llenan de expectativas. La situación real del otro hace caer la montaña de nuestro sueño humanista, idealista o religioso.
La dura situación del otro nos lleva a preguntarnos si realmente estamos en el lugar apropiado y pone en cuestionamiento, también nuestra buena disposición, nuestro voluntariado. Y, cuando miramos para atrás, nos quedamos con la idea de haber perdido nuestro precioso tiempo y entramos en el resentimiento, nos culpamos a nosotros mismos por nuestra ingenuidad y culpamos el otro por su compromiso con el sufrimiento y por su fraternidad con la apatía dolorosa de “sea lo que Dios quiera”. Los caminos entonces divergen, la buena disposición de quien ayuda parece encontrar el punto de su fracaso delante de los verdaderos límites humanos y aquel que es ayudado vuelve de nuevo a su perdición existencial, sin haber descubierto nada o casi nada, esto es debido a que la ayuda que tuvo fue siempre para satisfacer su necesidad física y no para crecer y descubrir sus verdaderas aspiraciones, por eso se le presenta una verdadera pregunta: y mañana, ¿Qué sucederá? ¿Qué me va acontecer?
Tal como es imposible comprender un discurso griego o latino
si no se sabe griego o latín, así para quien no ama, el amor es una lengua bárbara.
San Bernardo, Sermón LXXIX.